Предисловие. 19 лет спустя

 

Эта книга была написана и напечатана в 1994 году, вся техническая работа заняла месяца три. Конечно, это был самиздат. Причем такого качества, которое заставило практически весь тираж (около 500 экз.) уложить в ящик и отправить на дачу. Но обо всем по порядку.

Идея книги родилась 31 января 1994 года, когда я учился на первом курсе истфака. В тот день, добираясь до места учебы в Луганский пединститут (ныне – университет), мне пришлось около 15 километров пройти по «снежной пустыне». Тогда меня интересовала тема «сенсорной депривации» в связи с идеей, согласно которой недостаточность впечатлений внешней жизни способна порождать избыточность внутренней работы по компенсации этого недостатка. Именно «снежная пустыня» - этот заполярный по сути пейзаж (дело было в степи, то есть внешне пространство мало отличалось от арктической тундры), наталкивала на различные размышления, помогавшие скоротать время пути. Итак, я думал о депривации, об «арктическом феномене» шаманизма, о компенсаторных механизмах и об эволюции. Так вырисовалась основная идея этой книги: у каждого вида существ есть свои «шаманы»; именно они двигают эволюцию вида; инструментом осуществления эволюции является сублимация – преломление вызова в ответе.

Главные термины, вокруг которых разворачивается книга, это «сублимация», «вызов и ответ» и «коммунитас». Смысл идей, стоящих за этими словами, был значительно расширен (по сути, эти термины стали своеобразными порталами в новые смыслы). Сублимацией стал называться любой процесс, когда ответ преобразует отвечающего. Таким образом, культура может быть рассмотрена как полностью сублимативная по отношению к среде сфера. Идея Тойнби о вызове и ответе вынесена за рамки историософии - до уровня всеобщего закона. Тэрнеровский термин «коммунитас» взят в качестве описания особого состояния коллективного экстаза, играющего большую роль в социальной эволюции. Другими тегами для этой книги могли бы стать: хаос и космос, система и антисистема, мифопоэтической мышление, магия, сакральное, инициация, жречество, аполлоновское и дионисийское, мужское и женское, дуализм и триединство, вектор и цикл.

Почему именно «Сатанизм и шаманство»? Книга действительно много внимания уделяет описанию шаманизма (шаманства), а вот о собственно сатанизме как обратной медали христианства – дьяволопоклонничестве, в тексте есть всего одна фраза. Здесь «сатанизм» – это скорее метафорическое определение одной из фундаментальных сил, центробежного движения. В то время как шаманство соотнесено с противоположно ему направленным движением центростремительным. Эти два движения, согласно философии сублимативного дуализма, и порождают волну, которая является сутью всякого развития во Вселенной. С темы волны, ритма начинается книга, далее проходя через «экстрасенсорность» (термин, которым я определил избыточное отражение, способствующее развитию «шаманских качеств»), собственно шаманизм, коммунитас – к идее противопоставления векторности и циклизма, стремления к абсолютной свободе и индивидуализму (сатанизм), или к гармонии, равновесию со средой (шаманство). Эволюция, развитие остаются основным лейтмотивом книги, завершая текст попыткой футуристического прогноза. Своим пафосом «Сатанизм и шаманство» гораздо ближе к работам космистов, авторов нью-эйдж и даже андреевской «Розе мира», хотя духовными опорами своей работы я назвал Тойнби, Элиаде, Леви-Строса, фрейдизм, марксизм и экзистенциализм.

Книга вполне могла быть названа «Векторность и циклизм», но я выбрал существующее название по оправданным причинам. Во-первых, название «сатанизм и шаманство» более «кликабельно» для читательских запросов, говоря современным языком. А бумажный книжный рынок в этом отношении ничем не отличается от интернета. Во-вторых, в то время я занимался изданием газеты с довольно одиозным названием «666». Всего вышло три номера этой газеты, но читательский интерес к ней был очень большим. Особенно много писем приходило от людей, считавших себя сатанистами (как оказалось, таковых в то время было не мало). В период, когда я издал «Сатанизм и шаманство», велась работа над третьим выпуском этой газеты, и я надеялся увязать продажу книги с газетой. Поэтому пошел на некоторую хитрость, придав названию книги более привлекательное для читателей бульварной мистической прессы название. Но в конечном итоге, книга и газета к читателям не попали. Возможно, к счастью.

Книга была написана в июле-сентябре 1994 и сразу же отдана в набор. В октябре ее отпечатали в одной из ведомственных минитипографий. И хотя качество обложки вполне сносно, внутренний блок был напечатан так, что местами текст почти не читался. В довершение картины порядок страниц в сшитом виде перепутали, что убедило меня в преждевременности выхода книги. Чуть более десятка экземпляров я презентовал близким друзьям, знакомым и родственникам. Особую благодарность хочу выразить луганскому философу А.М. Еременко, который внимательно прочитал экземпляр книги и сделал полезные для меня замечания.

В электронный вид текст книги приведен в 2012 году, практически без каких-либо изменений относительно издания 1994 года. Я умышленно не стал вносить правок с высоты вновь полученных знаний и опыта. Текст «С и Ш» сегодня для меня – своеобразная экскурсия в прошлое собственных взглядов. Местами эти взгляды наивны, местами – примитивны. Я осознаю, что многое из высказанного 18 лет назад сегодня было бы сказано другим, более выверенным языком, а еще что-то не было бы сказано вовсе. Но прошлого отменить нельзя, поэтому в тексте я исправил только замеченные явные ошибки.

Изображение на обложке: китайское мифическое чудовище таоте, «обжора». Один из символов всепоглощающего Хаоса. Есть мнение, что изображение таоте зашифровано в китайской банкноте в 100 юаней.

 

Григорий Луговский

 

 

 

 

 

 

 

САТАНИЗМ И ШАМАНСТВО
Философия сублимативного дуализма

 

ВВЕДЕНИЕ

В предлагаемой читателям книге сквозь призму бинарных отношений бессознательного и рационального, своего/упорядоченного (системы) и чужого/беспорядочного (антисистемы), сакрального и профанного, культурного и природного, сверхчувственного (экстрасенсорного) и обыденного рассматриваются проблемы философии человека, истории и эволюции. При этом основным диалектическим принципом, соединяющим оппозиционные явления, названа сублимация – процесс трансформации внешнего давления, выливающийся в культурной, исторической деятельности, либо природном эволюционировании.

Осмысление исторического пути человечества позволяет ввести заглавную оппозицию сатанизма и шаманства (векторности и циклизма) как двух основных принципов самоорганизации, предопределяющих особенности мировосприятия и деятельности. При этом в центре внимания оказывается личность, потребности которой находятся в наибольшем противоречии с реальностью, возможностью их осуществления – шаман, или сатанист (последний не равнозначен собственно сатанисту-дьяволопоклоннику, существующему лишь в контексте христианства).

Для того, чтобы сказать нечто новое, необходимо повторить сказанное другими. Теоретической опорой своей книги могу назвать отчасти фрейдизм и марксизм, структурную антропологию К. Леви-Строса, труды М. Элиаде и В. Тэрнера, экзистенциалистов.

К сожалению, ограниченность во времени и объеме привели к необходимости излагать материал часто тезисно, поэтому книга адресована прежде всего подготовленному читателю, хотя проблемы, здесь затрагиваемые, касаются всех.

 

1. В НАЧАЛЕ БЫЛА СУБЛИМАЦИЯ

 

РИТМ. Вселенная пронизана большими и малыми ритмами, вибрациями, подчиняющими своим колебаниям в той или иной мере все объекты Космоса. При этом одни ритмы есть порождение других (например, солнечные колебания - и связанные с ними земные, лунные — и суточные биоритмы), настройкой подчиненных систем к управляющим, доминирующим. Но всякая вибрация, волна может быть представлена как двоичная система, со-действование пары противостоящих элементов, что позволяет современным кибернетикам прибегать к сравнению вибраций Вселенной с работой компьютера (см. К. Уилсон. Оккультизм. — М., 1994, с. 8). Действие и противодействие, движение и покой, активное и косное, прогресс и регресс — эти оппозиционные процессы, присущие объектам мира, становятся участниками и творцами космических движений, подверженных ритму.

Пассивный элемент взаимодействующих объектов (или более слабый) может быть соотнесен с самосохраняющейся системой, стремящейся к внутреннему гомеостазу, гармонии. Активный оппозит — хаос, энтропия внешнего по отношению к системе. Деление всех объектов на системы и противостоящие им антисистемы универсально, их конфликт является основой всякого движения и развития.

ДИАЛЕКТИКА. Единство и борьба противоположностей как суть диалектики открывает ту же закономерность взаимодействия пары объектов, в основе которого лежит антагонизм, имеющий творческую силу преобразования действительности. В реальных отношениях вещей и явлений пара, находящаяся в состоянии диалектической оппозиции, один элемент пары играет роль довлеющего хаоса внешнего бытия (антисистема), либо орудия такого давления, а второй — адаптирующегося к нему саморегулирующегося организма (система), от уровня самоорганизации которого зависит его жизнеспособность, устойчивость и целостность. Взаимодействие это наиболее удачно может быть охарактеризовано как «вызов» и «ответ» (терминология из историософской концепции А. Тойнби). Системой в синергетическом смысле выступает всякий одиночный, воспринимаемый как целое, подчиненный объект мира по отношению к совокупности окружающего — антисистеме или хаосу инобытия (т.е. чуждого бытия), характеризующегося не обязательно враждебностью к системе, но вызывающий опасение и тревогу, собственно, и дающую возможность противопоставления «Я» — системы и «ОНО» — антисистемы. В состоянии вызова происходит энерго-информационный диалог «Я» и «ОНО», в котором антисистема воспринимается как отдельный объект, организующийся по отношению к системе. Ответ — противодействие системы, предполагает некоторую трансформацию вызова, при этом «ОНО» превращается в «ТЫ», отношения системы и антисистемы активизируются, превращаются в борьбу-обмен. Именно в этом случае система вынуждена адаптироваться к новым условиям, ее ответ — лишь протест слабого, вызывающий изменение не столько хаоса, сколько хаотизацию внутреннего бытия, эволюционное изменение объекта согласно новым требования среды. Простейшие примеры систем и антисистем: популяция и среда, личность и общество, культура и природа и т.д. вплоть до взаимодействия деталей механизмов, или микрочастиц.

ЭНЕРГО-ИНФОРМАЦИОННЫЙ ОБМЕН. Для понимания процесса диалога, происходящего на любом уровне бытия (физический, биологический, психический, при этом каждый последующий надстраивается на предыдущие уровни), необходимо уяснить общность генезиса и сути таких далеко отстоящих явлений как человеческая коммуникация и столкновение двух хаотически движущихся атомов. В основе любого взаимодействия лежит акт передачи информации, носителем которой выступают различные формы материи — от воспринимаемой физически до все более тонких энергетических форм.

Коммуникативность означает обмен и он осуществляется независимо от существования сознания (исключая сугубо человеческие формы социально обусловленного обмена — см. К. Леви-Строс. Структурная антропология. — М., 1985, с. 264-265), как взаимодействие. Даже человеческая коммуникативность во многих проявлениях бессознательна, рефлексивна. Именно рефлексия — преломление внешних сил внутри организма, явилась основой всех форм психики как то признано со времен Сеченова; а А. Потебня полагал, что слово — изначально рефлексия, «выражение состояния души» (А. Потебня. Мысль и язык. — К., 1993, с. 63), как это и есть в случае с сигналами животных.

Мы должны понять единство развития вещества как неживого так и живого, единство эволюционного пути, где одни и те же явления повторяются на разных уровнях, в разных формах выражения, примитивных, или более совершенных. Членораздельная речь — безусловный механизм возникновения сознания — лишь сегодняшняя вершина пирамиды развития коммуникативности, когда вызов среды породил уже осознаваемый ответ, а с ним и мистическую религиозную веру, первое условие которой — одухотворение мира и возможность общения с ним. Детство человечества и нашего сознания связано с зарождением не только деятельности, воздействия на мир с помощью орудий, но и духовными процессами восприятия любого внешнего явления как вызова и необходимости ответа — либо магического (орудийного, физического, что указывает на изначальное единство игровой, магической и трудовой деятельности у Homo Sapiens), либо религиозного (вербального, или эмоционального; здесь возникновение речи необходимо рассматривать в единстве с появлением духовной веры).

ОТРАЖЕНИЕ. Саморегулирующаяся система для защиты от внешних воздействий развивает способность проницания окружающего мира — отражение. Именно это свойство объединяет все виды объектов, способных реагировать на информацию извне. И чем выше уровень организации, тем полнее и глубже отражение реалий антисистемы (но даже совершенство присущего человеку отражательного механизма не дает нам возможности ощутить во всей своей силе антагонизм индивида-системы и всего многообразия внешней среды, шпенглеровское «переживание глубины» окружающего индивидом-одиночкой (О.Шпенглер. Закат Европы. — Новосибирск, 1993, с. 246); нам легче воспринять вызов отдельного объекта мира, в то время как простые формы отражения не различают вовсе отдельных объектов, тем более нейтральных по отношению к воспринимающей системе). Согласно т.н. «принципу Дана», высказанному еще до Дарвина и высоко оцененному В.Вернадским (Русский космизм. — М., 1993, с.4), вектор эволюционного движения направлен на усиление отражательной способности психики, что является приспособительным свойством прогрессирующей жизни (цефализация). Так, если для червя актуальный мир ограничивается значимыми внешними раздражителями, то психика человека способна реагировать и на нейтральные объекты, оценивая их удаленность, объем, а с помощью мысли устанавливать связи между предметами, что увеличивает эволюционную ценность человеческой особи и повышает ее способность к адаптации.

Развитие отражения — это включение все более тонких энерго-информационных воздействий в систему восприятия, актуализация все менее значимых на данный момент влияний среды, что усиливает способность к опережающему отражению, предвосхищению изменений в антисистеме, увеличивающему жизнеспособность системы (группы, человеческого индивида)

ШЕСТОЕ ЧУВСТВО. В человеке наиболее развитыми и прогрессивными формами восприятия являются слух и зрение; менее психически совершенные организмы опираются в оценке антисистемы больше на нюх и осязание — чувства более древние и менее беспристрастные. Но зарождающаяся форма восприятия должна заявлять о себе еще задолго до того, как превратится в доминирующий способ получения информации. Эволюционный механизм совершенствования предполагает существование задатка нового чувства, и человек, как наиболее развившийся вид, должен обладать задатками такого шестого чувства, а особи, у которых наиболее развита эта способность, являются более прогрессивными, составляя прообраз нового вида существ, могущего образоваться в результате очередного эволюционного вызова. Условно назовем это эволюционное чутье экстрасенсорностью, т.е. сверхчувствованием, которое соотносится с более глубоким проницанием действительности посредством имеющихся форм восприятия, но не за счет обострения этих чувств (здесь не играет роль острота слуха или зрения, которые у человека довольно посредственны), а благодаря активному включению в работу механизмов мозга, отвечающих за установление связей между объектами (речь идет не столько о сознании, сколько о высвобождении потенциальных сил бессознательного), улавливанию тонких деталей и их анализу, а также в тех перспективных способностях, которые именуют парапсихологическими — реагировании на информацию интуитивно, что, вероятно, означает способность считывать более тонкую, не актуализирующуюся в сознании информацию с имеющихся органов восприятия.

ЭВОЛЮЦИОННЫЙ МЕХАНИЗМ. В сегодняшней науке бытует убеждение, что эволюция протекает не плавно и последовательно, как считал Дарвин, а сальтационно — скачками (см. А. Татаринов. Суждение палеонтолога об эволюции // «Знание - сила», № 2, 1987), приносящими сравнительно резкие преобразования организмов. Скачкообразно развиваются и психические свойства индивида (М. Гамезо, И. Домашенко. Атлас по психологии. — М., с. 44). Таким образом, выстраивается закономерный ряд, объясняющий механизм эволюционного развития: вызов среды ставит особей вида (отдельной популяции) на грань жизни и смерти; в этих условиях одни особи имеют больше шансов адаптироваться к внешнему хаосу, «разумно хаотизироваться», а именно те, в ком отражательная способность имела прогрессивный задаток — экстрасенсорность. Это свойство и объясняет многообразие жизни согласно с «принципом Дана», существование рядом амебы и человека, в которого превратились те из амеб, что заключили в себе перспективную форму реагирования, лучше чувствовали мир. Но если нам известно, что эволюционный вызов производит мутации, то как увязывается чувствование — психическое, и само преображение — ломка косного, телесного? И чем, соответственно, занимается сама экстрасенсорная особь в период вызова? Как она может своим поведением влиять на ход тех изменений, которые производит с ней среда? Вероятно, те особи, что лучше реагируют, должны «лучше» (?) протестовать против дискомфорта воздействия антисистемы, вызывая этим эволюционную сальтацию собственной природы. Другие же, которые ведут себя «не верно» (?), обречены на гибель, либо, при снятии вызова, на продолжение существования в старой плоти. Это означает, что при верном диалоге с антисистемой, правильном ответе на вызов, этот ответ не остается не услышанным. Естественно, миру хаоса нет дела до проблем единичной особи, речь может идти лишь о борьбе, обмене, диалоге внутри самой системы двух сил — силы вызова, проникающей энергии хаоса, и силы ответа, адресат которого в реальности — не бездна окружающего, а внутренняя природа.

ВОЗНЕСЕНИЕ. Этот мистический термин имеет научный синоним — сублимация (от sublimo — возносить). В физике этим термином обозначают процесс возгонки — превращение твердого тела в газ, минуя стадию жидкости. Но более известна сублимация из фрейдовской теории психоанализа — психический процесс трансформации энергии полового влечения в социально одобряемую творческую деятельность. Столь узкое понимание такого плодотворного термина неоправданно. Учитывая, что фрейдовское определение сублимации — частный случай вызова среды, где антисистемой выступает социум, устанавливающий табу и ограничения, а творчество — ответ особи, преобразующей в себе энергию, правомерно будет называть сублимированием любой бессознательный процесс трансформации избыточного в позволительное, либо процесс преломления энергии вызова (дискомфорт) в ответную деятельность (рефлексия — выражение внутреннего состоянии, ответ среде в любой форме). В этом случае сублимация оказывается активным механизмом адаптации к внешним условиям, включающимся как средство самозащиты в любой критической ситуации. И в условиях эволюционного вызова именно сублимация, протест против экспансии хаоса, становится той подлинно творческой стихией, которая возносит организм над данностью, побеждает косное — инстинкт, замещает его свободным выражением, трансформируя нереализуемые стремления в попытках противостояния среде. (Идея сублимации как настройки на ритм среды находит поддержку в ныне популярной физической теории нелинейности — подверженности хаотизации. «Те биологический системы, которые не смогли охватить громадный диапазон жизненно значимых воздействий среды попросту вымерли, не выдержав борьбы за существование» — Ю. Данилов. Нелинейность. // «Знание — сила», №11, 1982).

ЧЕЛОВЕК СУБЛИМИРУЮЩИЙ. Вид Ноmo Sapiens тем отличен от других, что каждая его особь, обладая способностью бесконечно «поглощать знаки», накапливая информацию с помощью речевого кода, способна самостоятельно эволюционировать в этом направлении. Разница между человеческими индивидами в психо-интеллектуальном плане может быть огромной. Это свойство человека — следствие развития сознания, в основе которого не только прогрессивная отражательная способность, но и потребность познавать, развившаяся из восприятия любого внешнего знака как вызова. Диалог человека со средой, вылившийся в творческую деятельность, в рефлексивную потребность выражать внутреннее состояние через речь-магию-религию-искусство (изначально, вероятно, единую сублимативную сферу), есть постоянной потребностью сублимировать, т.к. тонкая психическая организация, более чутко реагируя на внешнее, чаще вынуждена отвечать на него. (Ответ происходит на уровне вызова, поэтому человеческая сублимация в основном знаковая, как и направление его эволюционирования).

Сублимация играет роль психотерапевтического средства в преодолении стресса, экстериоризация внутренней неудовлетворенности выливается в песне, танце, говорении как излиянии (исповеди, но также в заклинании, молитве, ругательстве, анекдоте — всякой потребности говорить), любой форме игры (и в этом смысле человек есть Ноmo ludens Й.Хейзинги). При всей своей многоликости, сублимация скорее освящает процесс, а не результат (не исключено, что трудовая деятельность, первоначально имела характер игровой, культовый, и постепенно выделилась из синкретического сублимативного массива человеческого самовыражения) и происходит из бессознательного даже при внешней сознательной форме реализации.

Сублимация дарует освобождение от инстинкта — своей противоположности. Она есть актом свободы, волеизъявление, в сублимации лежит начало всякой человеческой деятельности, возникшей на месте замещенных ею инстинктов, которые сковывают жизнь биологических существ. Все то, что мы можем связать с сознанием и духом — результат сублимирования (здесь уместно вспомнить яркий пример сублимации, приведенный Геродотом (1,94): голодающие лидийцы заглушали биологическое чувство культурными его трансформантами — играми). Сублимирование есть неосознанной необходимостью человека разумного и всегда там, где наблюдается деградация человека, мы видим отсутствие сублимации и «падение» в животность.

Сублимацию, как и отражение, необходимо считать всеобщим свойством, дарующим способность к прогрессированию, развитию. Именно единство и борьба как суть диалектики раскрывает суть сублимации — процесса взаимодействия, диалога двух объектов, противоположностей: системы и среды. Этот диалог, соперничество можно изобразить как взаимопроникновение, инфообмен, где отражение — реагирование на вызов, проницание среды, а сублимация — ответ, направленный во вне и не проходящий бесследно ни для среды, ни тем более для самой системы. Единство и борьба противоположностей осмыслялась древними как творческая сила — Эрос, приводящий в движение весь мир; этот процесс лежит в основе космических ритмов, подчиняющих все в мире и являющихся, быть может, следствием простейшего сублимирования. Идея сублимации, подобно «радиальной энергии» Тейяра де Шардена, всепронизывающим ритмам, связующим живое и неживое, косное и энергию в теориях Вернадского и Чижевского, способна примирить позиции материализма и идеализма, являясь не уступкой какой-либо из сторон, а более сверхчувственным отражением реальной действительности (современная физика уже ощущает недостаточность своей терминологии и прибегает к аналогиям из даосизма, с учением которого соотносимы многие современные теории — см. Гипотезы. Прогнозы. Вып. 22 — М., 1989, с. 24; сегодняшняя наука стремится к сближению и выработке универсального закона, связующего все области познания).

АФФЕКТ, ЭКСТАЗ И ЭВОЛЮЦИЯ. Внешнее действие рождает ощущение, вызывающее затем ответ, т.е. между вызовом и его трансформацией лежит чувство (обнаружение хаоса в себе), а именно — аффект или стресс. Сублимацию, как и любое действо, связанное с творчеством, эстетическим переживанием, можно считать освобождением от аффекта (О. Арановская. О фольклорных истоках понятия «катарсис». // Фольклор и этнография. Обряд и обрядовый фольклор. — Л., 1974, с. 60), здесь происходит трансформация нежелательного аффекта в протекающий планомерно, замена природного (дикого) культурным, неприемлемой страсти — поддающейся управлению. Искусственный аффект, излечивающий от переживания, и есть суть сублимации, заключенная в вознесении над данным аффектом, или экстаз — вызванное собственной деятельностью состояние напряжения духовных сил. Сублимация — процесс, а не цель — не мыслима без экстаза, в той или иной степени удовлетворения нерациональной потребности, возникающей на месте природной. Экстаз роднит все виды сублимативной деятельности, а суть его — подавления ощущения вызова через ответ. Под экстазом обычно понимается исход души из тела, временная смерть, нахождение на грани бытия и инобытия, но именно подобное состояние может быть лучшей иллюстрацией эволюционно-напряженного состояния среды, ставящее особь в условия, граничащие со смертью. Показательно, что в лабораторных условиях среди животных, поставленных в критические условия, выживали не те, кто метался, растрачивая силы, а ведшие себя нерационально, отрешившись от трагической реальности (Л. Уотсон. Ошибка Ромео. // Жизнь земная и последующая. — М., 1991, с. 256), т.е. «играющие в смерть» (очень похоже на практику аскетов), что есть конечной стадией и бессознательной целью всякого сублимирования. Именно в экстазе наиболее явно встречаются Эрос и Танатос, жажда и насыщенность жизнью с запредельностью, небытием, даруя сублимации ее мистические потенции.

По сути, это симуляция смерти, которая может расцениваться как вслушивание в себя, обращение к шестому чувству, как спасительная конвульсия, концентрирующая ментальное тело (см. К. Уилсон. Оккультизм. — М., 1994, с. 234). Эта способность умирания при жизни, игры в смерть (игра — надевание маски, маска — смерть обыденности, где обыденность — естественная жизнь, зависимость от реальности среды, инстинктов, т.е. внутренней и внешней природы) всегда ценилась в человеческом обществе как дарующая особые качества, магическую силу, власть над стихиями (опять же природой). Для философов, опиравшихся на чувственно-интуитивный способ познания, философствование означало умирание для земной жизни (Сократ), а Платон писал: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Федон., 63А).

Такой подход корнями своими уходит в деятельность первобытных мудрецов — шаманов, практиковавших экстатический метод слияния с миром, проникновения в инобытие и овладение тайнами природы. Камлание — шаманский экстатический акт — может являться первейшим способом человеческого волеизъявления, так как в нем в первозданной нерасчлененности представлены все позднее отпочковавшиеся формы сублимации: язык, ритуал, миф, религия, искусство. Камлание тесным образом связано с преодолением вызова и трансформацией аффекта в экстаз. И если в теле любого вида существ имеются передовые особи, готовые к эволюционному перерождению, то для человечества таковыми всегда были неуспокоенные личности, для которых сублимация, эта иллюзия свободы, становится жизненной необходимостью и социально значимой функцией. На ранних этапах человеческой истории эти экстрасенсорные особи, правофланговые эволюции, были первыми философами, творцами и врачевателями, соединявшими все это в едином корпусе сакральной деятельности, а наши сегодняшние многообразные проявления сублимации при близком рассмотрении оказываются «слабой формой» первозданной, неприкрыто-экстатической, шаманской практики.

 

1. ШАМАНСТВО

 

ТЕРМИНЫ. Советское религиоведение, опиравшееся на марксистскую теорию последовательности этапов развития религиозных взглядов, так и не смогло втиснуть в своё прокрустово ложе шаманизм. И это случилось не только потому, что, как отмечал Леви-Строс, «понятия истории и общества в том смысле, который им придает Маркс, применимы только начиная со времен возникновения классовой борьбы» (К.Леви-Строс. Указ, соч., с.300), с чем мы полностью согласимся, но более из-за того, что шаманизм (который некоторые исследователи не считают отдельной религиозной системой — см. Е.Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии. — М., 1980, с. 6-7) вообще нельзя сравнивать с другими религиозными концепциями, поскольку в основе его лежат причины не столько социальные, сколько биологические, а шаман — центральная фигура культа, является личностью, обладающей особой психической конституцией и комплексом признаков, отделимых от самого понятия шаманизма. То недоумение ученых, которое вызывает шаманизм, проблема которого «была и остается одной из самых трудных проблем истории религии» (С. Токарев. Ранние формы религии. — М., 1990, с. 291), а «вопросы, связанные с научным определением шаманства, с его происхождением и датировкой, не выходя за пределы гипотез» (Л.Потапов, цит. по: Е.Ревуненкова, Указ, соч., с.245), основано на непонимании биологических корней этого явления. Вот почему «благодаря каким-то пока неподдающимся учету условиям шаманизм в некоторых случаях выступает в сравнительно развитых формах уже на очень ранней стадии» (С.Токарев. Указ, соч., с. 290), тем самым разрушая саму религиоведческую концепцию марксизма.

Чтобы лучше понять проблему, необходимо различать шаманизм и шаманство — два духовных комплекса, соединенных фигурой шамана. Если шаманизм — апогей силы сакральной личности, в классическом виде известный у народов Сибири (особенно юкагиров и бурят) и приуроченный к стадии разложения первобытных отношений, то под шаманством мы будем понимать такую духовную систему, которая обладает набором признаков, присущих шаманизму, но проявленных в неполной мере, в более архаичном или модернизированном их варианте. Некоторые элементы шаманства обнаруживаются как в поздних религиях, так и в тех, что считаются предшествующими шаманизму (что отнюдь не исключает существования сакральной фигуры шамана в такой культовой традиции). Так, в тотемизме — культе животного предка, мы находим шаманскую идею слитности животного и человека, природного и социального в одном лице (см. Оборотничество). Фетишизм (поклонение культовым предметам) можно рассмативать как излишне материалистический аспект анимизма. Анимизм же, по мнению Тайлора, был первейшей формой религии (одухотворение мира присуще детскому мышлению, находящему многие параллели в первобытном; анимизм как нельзя лучше отвечает идее «удвоенного мира», делящегося на систему и антисистему), а по С.Токареву он есть «продукт реальных отношений шаманизма» (там же), т.е. не мыслим без деятельности шамана (как, впрочем, религиозность вообще). Тем самым круг замыкается: анимизм, как и фетишизм, и тотемизм, оказывается продуктом религиозно-мистической деятельности специалистов особого рода, котрых мы именуем шаманами.

Спор о начальной религиозной идее может быть прекращен после признания природности шаманского комплекса, существующего у отдельных индивидов на всех этапах истории, не зависимо от господствующей духовной идеологии и проявляющейся как стремление к сублимативной деятельности — творчеству, познанию. Неуспокоенность шамана, рожденная его сверхчувствованием, эволюционной предназначенностью, делает его во все времена активным созидателем, а то обстоятельство, что духовное развитие всех народов имеет общие ступени, говорит о наличии бессознательного шаманского комплекса, влекущего его обладателей в направлении усложнения и совершенствования.

ИСТОКИ. Шаманская деятельность основывается на органичном единстве бытия и мышления, действия и воображения, мифа и действительности. Поэтому следы шаманства обнаруживают все три основных пласта человеческой культуры: материальный, мифо-ритуальный и языковый.

Непредубежденный взгляд на отдельные археологические данные позволяет определить продукты деятельности сакральных лиц шаманского типа еще на ранних этапах становления человека. Существование погребений у некоторых неандертальцев (о вероятном захоронении знахаря у неандертальцев см. Г.Бурганський, Р.Фурдуй. Загадки давнини. — К., 1988, с.27) и практически всех кроманьонцев косвенно свидетельствует о наличии шаманской практики, ведь реальный опыт не говорил о возможности воскрешения (именно на такую возможность указывает семантика захоронений), но это мог подтверждать мистический опыт медиума. Скорченное положение костяков, посыпание трупов охрой, наличие погребального инвентаря и украшений — все это свидетельство развитых мифопоэтических представлений о смерти, порожденных деятельностью шаманов, способных «умирать» при жизни (советские археологи пытались интерпретировать раннее сознание людей как наивно-реалистическое и тотемическое, характеризующееся отсутствием удвоения мира, верой человека в свое полное знание об окружающем (см. Палеолит СССР. — М., 1984, с.236), но такой подход противоречит как самому существованию погребений и искусства, так и их смысловой нагрузке, в которой явно прослеживается мысль о делении окружающего на женское и мужское, человеческое и животное, мир жизни и мир инобытия. Еще одной важной причиной идеологического удвоения мира был экзогамный род — дуальная организация племени. Наличие связанных трупов, а также уложенных ничком, тройных захоронений свидетельствует о существовании особых людей шаманского типа в верхнем палеолите (см. М.Хлобыстина. Говорящие камни. Сибирские мифы и археология. — Новосибирск, 1987, с.39,80). Наконец, известный марксистский принцип уравновешивания материального и духовного развития общества не позволяет считать возможным резкое изменение мировоззрения в палеолите на фоне мало изменившегося образа жизни и деятельности). Неразвитость погребального культа, характеризующаяся наличием непохожих типов захоронений одновременно на одной территории, что прослеживается до конца эпохи камня, а значит — до появления социальной дифференциации и жречества, говорит о том, что все это время духовное развитие текло в русло шаманства, т.к. шаманской деятельности присуща неоформленность обрядов, их значительные творческие вариации (см. Творчество. Видение и слышание). Именно подобная недогматичность, тесная связь с реальной жизнью способствовала долгожительству шаманской идеологии, продуктом отношений которой можно считать и само первобытное мифопоэтическое мышление (особенность последнего — внимательное отношение к окружающему, восприятие знаков, исходящих извне, как знамений; шаман, в противовес христианскому схоласту, читает мир как книгу, и на каждый знак-вызов, трансформируемый в миф, отвечает через ритуал — опоэтизированное действие. Закон сопричастия, определяющий, по Леви-Брюлю, характер первобытного мышления, есть именно способность видеть знаки там, где их не замечает логически мыслящий прагматик).

Даже если принять мысль, что миф может быть продуктом мышления не только шаманского, все равно обнаружится: те сюжеты, которые бесспорно принадлежат к пласту шаманистических, включающие мотив мирового дерева, путешествия в разные миры, находящиеся в оппозиции к нашему, относятся к еще кроманьонской эпохе. Яркий пример — миф о разорителе гнезд, совпадающий у народов обеих Америк и сибирских обитателей; таким образом, время разъединения носителей сюжета — не позднее солютрейского периода.

Лингвистические данные говорят о существовании понятия «волшебный» и связанных с ним действий уже к началу мезолита (пример специфической лексики афразийской семьи, посвященной термину «волшебный», можно найти в журнале «Знание — сила», №3, 1989). Но учитывая совпадение корней «фол» — волшебство (праафразийск), славяно-германского «вол» (волхв, вельва) и финского «велхо» — колдун; китайского «у» (ву) — шаманка, кетского «у» — сила шаманских предметов, камерунского (банту) «у» — особая душа колдуна и т.п. можно относить наличие шаманской практики к более ранней эпохе, когда существовала, возможно, «лингвистическая непрерывность» — особое единство всех человеческих праязыков.

Это не удивительно, если сама членораздельная речь обязана появлением деятельности сакральных лиц. Шаман — первый, кто начал говорить профессионально, испытывая потребность высказываться, давая обозначение новому. По Леви-Стросу, паралогическое сознание, обладая избытком означаемого, дает обыденному сознанию язык в качестве орудия выражения своих состояний (К.Леви-Строс. Указ, соч., с. 180-181). Развитие языка идет параллельно с прогрессом мышления, но оно не возможно без аффективного переживания (нынешнее развитие языка, как правило, - дело поэтов, писателей и ученых, несущих в своей деятельности наследие шаманских традиций), требующего выражения. Потребность говорить и слушать, делающая примата, ходящего прямо и потребляющего мясо, «человеком готовым», рождена реалиями отношений шаманства. Без внимания окружающих, общественной ценности слова, не может быть самой коммуникативной, но то же условие необходимо для успешной шаманской практики. Слово и Дело шамана теснейшим образом взаимосвязаны, почти синкретичны, ибо в основе их лежит единый игровой сублимативный принцип. В Слове — знании и выражении чего-то большего, неявного /имя всех — реализовывается шаманская экстрасенсорность .

Начавшись с аффективного выражения внутреннего или внешнего переживания, речь стала социальным механизмом единения, орудием определения реальных связей окружающего. Слово, только возникнув, не могло не родить тут же миф, ибо эффект говорения и слушания, открывшиеся возможности инфообмена, были сами по себе волшебством и изначально важная роль шамана в этом процессе определила его дальнейший статус и род занятий, тесным образом связанный с творчеством, «называнием», экстериоризацией образов — донесением их до общества. Главная функция шамана — активная мыслительная деятельность, направленная на остальных членов общества, нуждающихся в систематизации чувств, рождаемых жизнью и деятельностью. В некотором смысле первобытный творец использовал при этом метод, известный нам как сократовская майевтика — повивальное искусство говорения, которое вызывает в головах слушателей ответ, отреагирование, сочувствование, т.е. резонанс хода мыслей. В том, что шаман умел говорить то, что другие не могли выразить, но лишь чувствовали, а в момент говорения творца вдруг обнаруживали истинность этого, соответствие своим чувствам, заключен первейший в истории эффект коллективного гипноза, мистического слияния первобытного социума, без которого человек попросту бы не состоялся (и сегодня именно этот метод рождения в мозгах слушателей нужных говорящему мыслей используют всевозможные заклинатели масс — политики, журналисты, юристы. По сути, оперируя стабильным набором фраз и зная особенности профанной психики, они добиваются той же шаманской признанности и славы, создавая новые мифы).

Остается констатировать: личность, обладающая шаманским комплексом, не могла возникнуть на каком-то позднем этапе культурно-духовного развития, поскольку она сама — гарант этого развития, стоящий у самых истоков духовности.

 

1. ШАМАН: ОСОБЕННОСТИ ХАРАКТЕРИСТИКИ.

 

ЭКСТРАСЕНСОРНОСТЬ. «С точки зрения современной психологии шамана нужно рассматривать как личность, обладающую необычно большой способностью контакта со своим собственным запасом переживаний, вплоть до невербального уровня, а также способностью строить комбинации, неуловимые и не прослеживаемые на этом уровне», — считает Нордланд (см.: Е.Ревуненкова. Указ. соч., с.21). Экстрасенсорность характеризуется усиленной впечатлительностью, а также потребностью в новых впечатлениях. Шаман постоянно испытывает сенсорный голод, который является биологическим побудителем к экстатической деятельности (там же, с. 19). Он чувствует вызов там, где его не ощущают другие, поэтому сублимативные разрядки жизненно необходимы для шамана. Известно, что камлание представляется не только как ритуал, то есть социальное действо, но имеет более глубокие психологические корни. Шаман мог ощущать потребность камлать просто для себя (см. А.Смоляк. Шаман: личность, функции, мировоззрение. — М., 1991, с.35-37).

Активная сублимативная деятельность отличает шамана не только от современников-соплеменников, но и от поздних священнослужителей, находившихся в сковывающих их рамках догматов и предписаний. «В шамане как будто и нет ничего такого, чего нельзя было бы обнаружить у иных сакральных лиц. Однако все эти качества и свойства явлены в шамане сверх меры — его способности восприятия мира, контакты с предками и духами, жизнедательные потенции, владение словом и т.д.» — считают исследователи южносибирского шаманизма (А.Сагалаев, И.Октябрьская, Традиционое мировозззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. – Новосибирск, 1990, с.96), подтверждая идею экстрасенсорности, находящей выход в активной деятельности первобытного творца и философа.

То, что экстрасенсорность, тесно связанная с шаманским комплексом, является чисто биологическим фактором, не связанным с господствующей идеологией, говорит существование таких расстройств как эпилепсия («болезнь пророков»; ею страдали Муххамед и Достоевский) и шизофрения, связанных с проявлением высоких умственных и творческих способностей, что показывает как современная медицина, так и многочисленные примеры из книги Ч.Ломброзо «Гениальность и помешательство». В начале века таким психически ненормальным или неуравновешенным типом считали и шамана, но сегодня эта точка зрения отвергнута, исходя из способности шамана полностью контролировать свои действия. Очевидно, расстройства типа шизофрении происходят как раз из-за невозможности развития шаманских способностей в современных условиях, что влечет нарушения психики. Сверхчувствование шамана является механизмом его призвания к служению миру и обществу, от которого он отказаться не в состоянии. Нереализованная экстрасенсорность, т.е. призыв, вызов мира, приносит страдания и болезни, подтверждая роль сублимации как регулятора энергетического баланса с антисистемой.

Экстрасенсорность, зовущая шамана к сакральной деятельности, становится причиной его альтруизма. Зная и чувствуя больше, чем другие, он, по словам В. Топорова, становится жертвой и жертвователем в одном лице. Шаман не принадлежит себе, над ним довлеет его волшебный дар, требующий выхода. Именно в этой шаманской роковой предопределенности мы обнаруживаем идею сакрального начала в первозданном, чистом виде как душевную неуспокоенность, потребность в общественно значимой деятельности, служении как подчинении воле дара. По поводу подобной призванности апостол Павел написал: «Дано мне жало в плоть, удручать меня...», т.е. постоянно побуждать к духовной деятельности. Это жало, которое мы назвали экстрасенсорностью, американский этнограф Пол Радин именовал «религиозным чувством», которое у одних людей развито, и они превращаются в «религиозных формуляторов», остальные же обделены подобным чутьем (С.Токарев. П.Радин о первобытной религии // Религия первобытного общества в свете современных данных. — М., 1984, с.21-22). К последним, представителям профанного большинства, более всего относятся слова о «бессилии дикаря перед природой» и его «страхе» как движущей силе религиозной веры. Преодолевать бессилие и страх помогали религиозные формуляторы, структурирующие неоформленные смутные ощущения, существующие в головах обычных людей, в отчетливые образы, становившиеся объектами верований. Шаман — первый, кто начал говорить, в собственном смысле этого слова, профессионально. Человек профанный и сегодня пользуется словом только как бытовым инструментом, формулятор же выражал Словом новое, выявляя свое более глубокое понимание и чувствование действительности (согласно М.Элиаде, словарный запас шамана в три раза превышает лексикон обычного его соплеменника — см. К.Уилсон. Оккультизм. — М., 1994, с.59), что неизбежно приводило к противопоставлению сакральной личности обществу.

ПЕРВЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ. «Чтобы пребывать в одиночестве, надо быть животным или богом, утверждает Аристотель. Отсутствует третий случай: быть и тем и другим — философом» — эти слова Ницше служат прекрасной иллюстрацией положению шамана в структуре первобытного общества. Не имея еще понятия об иерархии, социум наделил шамана особым статусом внестатусности. Эстрасенсорность, умение видеть знаки там, где остальные их не замечают, способность порождать новые знаки, т.е. творить, синтезировать, обогащая общественное сознание и опыт, отстраняли шамана от большинства, превращая в лидера и изгоя одновременно (см. А. Сагалаев, И. Октябрьская. Указ, соч., с. 110-117). «Истинная мудрость черпается далеко от народа, в великом одиночестве; ее находят не в игре, а только в страдании. Одиночество и страдание просветляют человеческий разум, и потому шаман там и должен искать свою мудрость», — говорил Расмуссену эскимосский шаман и в его словах звучит голос зрелого индивидуалиста.

Будучи первым в истории специалистом, шаман раньше других был осознан собой и окружающими как отдельная личность и существование такого отдельного человека на фоне диффузного, множественного «я» типичного члена социума делало шамана особо значимым для общества (Я. Чеснов. Этнический образ // Этнознаковые функции культуры. — М., 1991, с. 63-64). Одиночество шамана при теснейшей социальной сплоченности первобытной общины создавало возможность формирования внешнего, независимого взгляда на явления, что способствовало духовному развитию общества. Особенности первобытного мышления не позволили бы возникнуть идее сверхъестественного, неощутимой реальности без существования людей с независимым взглядом. Не абстрактные явления, а конкретные люди были средоточием сверхъестественного, «определенная, конкретная, выделяющаяся в человеческом обществе личность... является единственным первоначальным объектом, наделенным непосредственно теми или иными сверхъестественными свойствами; все прочие предметы религиозно-магических представлений... являются лишь опосредованными носителями сверхъестественных свойств, т.е. причина наделения их такими свойствами лежат не в них самих, а в отношениях между людьми» (С. Токарев. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX вв. — М., Л., 1957, с.20). Так, благодаря выделению носителей особого опыта из единого тела социума, на периферии общества, в пограничье его с природой формировался «саморегулирующийся механизм психической сферы людей» (так Широкогоров характеризовал шаманство) — комплекс сублимативных приспособлений для постоянного общения социума с миром через личность первого специалиста. Община поставила шамана в условия раздвоенности, с одной стороны — довлея (вызов), а с другой — нуждаясь в нем (потребность в ответе). Шаман, для которого антисистемой оказались и природа, и мир людей, вынужден сублимировать постоянно, находясь в состоянии эволюционного напряжения (о роли одиночества в эволюции см. Ф.Берзин. Норма одиночества// Знание – сила, №9, 1966; эволюционирование – всегда дело одиночки, как и общественнный прогресс невозможен без подвижничества отдельных индивидов).

Формирование вне общества делало шамана феноменом не только для соплеменников, но и для себя, давало стимул к мыслительной деятельности, невозможной без уединения. Способность мыслить, как нетрудно заметить, есть умение внутренне раздваиваться на вопрошателя и ответчика, действующих в паре в любом познавательном процессе. «Каждый любит или ненавидит одиночество, то есть собственное общество, соразмерно своей внутренней ценности», — писал А. Шопенгауэр, и в случае с шаманом эта внутренняя ценность, умение создавать плодотворный союз вопрошающего и отвечающего (непознанное, исходящее от бессознательного или эмпирически постигаемого и познанное — багаж информации, актуализируемой в сознании) давало ему возможность быть неодиноким в одиночестве, откуда всего один шаг к вере в духов, активные невидимые начала, разлитые в окружающем мире. Внутреннее раздваивание делало шамана не только первым индивидуалистом, но позволяло впервые осознать в полной мере коллективные ценности, с чем связана потребность экстериоризировать рожденное в одиночестве, дарить продукт своего творчества обществу, требуя взамен только внимание и любовь — то, что и сегодня ожидают от своих потребителей новые творцы, добивающиеся всеобщего признания.

САКРАЛЬНОЕ — ПРОФАННОЕ. «Деятельность шамана представляла собой постоянное балансирование между человеческим и природным, сознательным и бессознательным. Раздваиваясь между двумя мирами, он ни одному из них не принадлежал вполне» (А.Сагалаев, И.Октябрьская. Указ, соч., с.103). Идея дуальности, которую мы выше уже затронули, сопряжена с сакральностью, двойственностью и неопределенностью, как бы растворенностью в противоположностях. Сакральное представлялось особой реальностью, заключенной в шамане, который и обычен — и необычен, и един — и двуличен. Начальная суть понятия сакрального, открывающаяся в феномене шаманства — не вторжение абсолютной реальности Космоса в профанный мир повседневного, как считает М.Элиаде (К.Рудольф. М.Элиаде и «История» религии. // Общественные науки за рубежом. Философия. №1,1992), а отражение столкновения системы-социума и антисистемы-мира. Рождаемая на пограничье двух миров, в сублимации, реальность, т.е. символы, знаки, образы — и есть сакральное; только перешедшее границу обретает силу священности и благодаря этому шаман оказывается первой сакральной личностью, ибо он способен путешествовать в иной мир и возвращаться оттуда, наделенный запредельными дарами.

Будучи противоречивым, полуприродным (см. Оборотничество), шаман символизировал напряженное состояние бытия, реализуемое только в сублимативной деятельности и являющееся синонимом сакрального. Неуспокоенность сакральной (=сублимативной) личности, выражающаяся часто как огненность, бурление (см. М.Элиаде. Космос и история. — М., 1987, с.180-181), выливающееся в экстатических действиях, является следствием экстрасенсорности, в то время как профанное — синоним обыденности, закостенелости в эволюционном смысле, механического следования предписаниям, рождаемым практикой духовного лица. Важное отличие первобытного медиума от поздних священнослужителей и профанных индивидов — в способности говорить с миром, вступать в равноправный диалог, в то время как обычный человек мог только обращаться к антисистеме в форме молитв и жертвоприношений, но обречен не слышать ответа (см. А.Смоляк. Указ, соч., с.44). Шаман подобен храму поздних эпох, сакральному центру (не случайно шаманский костюм, или бубен часто символизировали мировое дерево, персонофицирующее и сам Космос, его структуру, и способность контакта разных его уровней), он — символ перехода, а потому его практика — саможертвование, обращение через себя к иному миру, тогда как не шаманы обращаются туда через жертву (символ первопредка, «съеденный Бог»), либо шамана — жертву живую.

ДВОЕДУШНИК. Бог и животное, лидер и изгой, жертва и жертвователь, творец и тварь — такая характеристика шамана является главной для понимания его природы, его особой призванности. Дуализм шамана, пограничное состояние, отделяет его и от профанного большинства, и от поздних жрецов, выражая через амбивалентность способность контакта в акте сублимации противоположных начал, сочетающихся в первобытном священнике. Рассмотрим лишь несколько кратких примеров, свидетельствующих о стойком комплексе шаманской маргинальности.

Вероятно, еще к палеолиту восходит универсальный миф о творении мира близнецами. При этом один из братьев выступает в качестве рационального начала, переродившегося позже в демиурга, а затем в Бога-творца. Второй близнец наделен характеристикой плута-трикстера, действующего эмоционально, часто более активного в творческих порывах. Поздние традиции осмысляют второго брата как антагониста творца — противника, Сатану. Соперничество братьев, создающих мир, в поздних мифах часто заканчивается убийством одного (Ромул и Рем, Каин и Авель), но первичный смысл сюжета — неистребимость двух борющихся, но единых первоначал (см. Аполлоновское и дионисийское). Миф о близнецах находит воплощение в идее двойственности шаманской природы (член социума людей и духов, руководствующийся сознательным и чувственным) и в славянском термине «двоедушник» — колдун. Характерны в этой связи находки антропоморфных сдвоенных фигур в неолитической культуре Анатолии и энеолитическом искусстве Балкан, связываемые с культом близнецов (см. В.Сафронов. Индоевропейские прародины. — Горький, 1989, с.81). Очень похожие медные изображения широко представлены в финно-угорском искусстве раннего, средневековья. Этот сюжет легко увязывается с «двоедушием» шамана, подчеркивая, что мифические близнецы неотделимы друг от друга, они лишь отражение идеи существования особой шаманской души, способной путешествовать в иной мир и возвращаться (см. Третья сила). Эту же идею нерасчлененности противоположностей несут римский двуликий Янус, греческая богиня тьмы и колдовства Геката, хтонические чудовища типа Орфо, Гериона, Химеры).

ОБОРОТНИЧЕСТВО. Для совершения путешествия в инобытие шаман прибегает к перевоплощению в определенное животное, чаще птицу, являющееся его волшебным помощником. Представление о том, что шаман особым образом связан с каким-то животным, очень распространены, а сюжеты переодевания известны еще в палеолитическом искусстве (например, Пещера Трех Братьев). Универсальные поверья об оборотнях, превращениях колдунов и ведьм в животных исходят из шаманской практики. Очевидно, начала таких представлений следует искать в тотемизме, но не как их источнике, а как одной из форм шаманства (по мнению В.Проппа тотем равнозначен благодарному животному сказки или духу-помощнику шаманских воззрений, см. В.Пропп. Исторические корни волшебной сказки — Л., 1986, с.156). Мотив связи женщины и животного и рождения ею культурного героя и колдуна, прародителя племени с чертами животного — такой сюжет известен в мифах большинства архаических народов и находит параллели в первобытном искусстве (З.Абрамова. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. — М., Л., 1966, с. 103). Здесь кроется не тотемизм как особая форма религии, а лишь еще один сюжет о маргинальности шамана (причем шамана-мужчины), его связи с миром природы через свою полуживотность. Учитывая важную роль колдуна в формировании племенной культуры, нетрудно понять, почему тотемический культ занял важное место в мировоззрении первобытного человека, являясь интерпретацией мифа о происхождении шаманской традиции (важно отметить, что тотемический культ — чисто мужской и является отражением первобытной идеи ритуального соперничества полов, воплощавшейся в играх и инсценировках, восстанавливающих мифическую первореальность — см. Миф о расчленении).

ПЕСТРОТА. Архаический человек, воспринимая мир чувственно-образно, практиковал сопоставление цветовой гаммы с конкретными явлениями и предметами, причем значение пары «цвет-объект» было далеко от условности, отличалось стабильностью в каждой традиции (см. В. Тэрнер. Символ и ритуал. — М., 1983, с.100-103). Маргинальность и неопределенность мифическое сознание закрепляло в такой же цветовой двойственности — пестроте. Наиболее неопределенные, двойственные по природе (свинья — не хищник, не травоядное), а также в энергетическом смысле «сильные», производящие эмоциональное впечатление животные (змея) определяются как пестрые. Такие существа чаще всего имеют мистическую связь с шаманом, который сам, как о том свидетельствуют некоторые языковые и фольклорные архаизмы, является пестрым (лит. sarkast — врун, лтш. raibaja but — быть пьяным, лит.-польск. Ledvo marga — о человеке при смерти, рум. pistruetul — одно из имен дьявола; все эти слова имеют связь с понятием пестроты). Пестрота выступает метафорой пограничного состояния, а также хаотичности, непознанности. Возможно, особой сакральностью пестроты объясняется приверженность архаических народов к ярким цветам в нарядах (А.Потебня. Мысль и язык. — К., 1993,с.57-58).

ИНФАНТИЛЬНОСТЬ. Подобная черта в сакральной личности покажется странной, но она — еще одно проявление амбивалентности. Единственными принципами деления первобытного общества, не знающего никакой специализации и разделения труда, были возраст и пол. Естественно, что шаман — первый профессионал, должен был занять в этой структуре особое положение. Инициации шаманов проходили вне привязки к возрасту неофита и никак не коррелировались с обязательными посвящениями во взрослость, т.е. придания статуса мужчины или женщины. Так как призыв шамана осуществляется чаще в детстве, иногда его судьбу определяли сразу после рождения, то он мог оказаться лишенным возраста, выпадая из общего для своих сверстников круга и рода занятий. Чаще всего эта бесстатусность осмысливалась как инфантильность (вспомним Иванушку-Дурачка — плута-трикстера, несущего в себе заряд детскости и являющегося поздней сказочной интерпретацией шамана), либо как полная амбивалентность в форме «старик-ребенок» (такова характеристика Лао-Цзы — творца даосизма, учения, во многом преемственного шаманизму, и загадочного этрусского Тага, обучившего людей магии и гаданию). Не случайна связь сакрального лица с детством и старостью. Обе эти поры жизни в первобытном сознании часто связывались с мудростью, близостью к инобытию. Такая характеристика связана не только с временной приближенностью к Природе (ребенок недавно рожден, а старик близок к смерти), но и с напряженностью в творческой и познавательной деятельности, характерной этим возрастным категориям (в то время как зрелый индивид реализует себя в производственной и половой активности). Поэтому шаман, пожизненно обреченный мудрствовать, подобен старику или ребенку.

МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ. Наиболее емкими и близкими для древнего человека образами, способными выразить идею движения, диалектический смысл единства и борьбы как основы бытия, были понятия мужского и женского первоначал. «Брачные отношения и условия деторождения... на ранних стадиях развития человечества привлекали к себе не меньше внимания, чем вопросы, касающиеся добывания средств существования» (Б.Шаревская. Мифы догонов//Фольклор и литература народов Африки. — М., 1970, с.207). «Уже в палеолите модель мира строилась с учетом противопоставления «мужской-женский» (Е.Антонова. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии — М., 1977, с.115) и для нас важно определить какие внешние явления соотносились с каждой из сторон. Те данные, которыми располагает этнография и дают поздние мифы, определяют женское как пассивное (инь) -левое-влажное-низкое (глубокое)-негативное-темное, в конце концов, — хаотическое. Но такая характеристика не может считаться изначальной, так как: 1) женский образ палеолитического искусства в пещерных композициях, по Леруа-Гурану, располагается в центре (там же, с.99), то есть символизирует систему. Этой же семантикой должны обладать предполагаемые фигурки хранительниц очага — древнейшего символа гармонии, социума и быта (очаг очерчивает культурные рамки огня — мужской стихии); 2) эпоха матриархата, характеризующаяся материнским счетом родства и чужеродностью мужчины, представителя противоположной (ритуально враждебной) фратрии, необходимо превращала женщину в емкий символ культуры, оседлости, социальности. Обжитое, бытовое пространство соотносилось с идеей пассивного бытия, родовой стихией и, таким образом, с женским началом. Мужчина-добытчик, реализовывавший свою активность во внешней деятельности, выступал в качестве символа хаоса. Не случайно названия домашних животных подчеркивают принадлежность их к женскому началу, а диких — к мужскому (домашняя свинья — дикий кабан и т.п.).

С таким разделением оппозиций связан упоминавшийся сюжет первобытного искусства, противопоставляющий женщину и зверя, либо зооантропоморфного мужчину, где четко определены роли культурного и природного, «нашего» и чужого. Очевидно, с этим древним мифом связано уже позднее ритуальное перевоплощение шамана либо в женщину, либо в зверя, тогда как шаманка чаще изображает саму себя (это можно отнести на счет поздней традиции, когда женщина патриархального общества уже сама по себе двойственна и соотносима с хаосом, т.к. теперь она — чужеродка в семье мужа), хотя также обладает звероподобными чертами, что косвенно можно проследить еще с ориньяка, микропластика которого, по мнению некоторых исследователей, изображающая жриц (С.Бибиков считает, что фигурки показывали танцующих женщин — см. Палеолит СССР, с.230, тем самым еще более убеждая в принадлежности изображенных к священнослужительницам шаманского толка), в отдельных случаях имела хвосты (З.Абрамова. Указ, соч., с.66), чем «палеолитические венеры» неожиданным образом роднятся с ведьмами поздних воззрений (С.Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. — М., 1989, с.83).

Действие закона сопричастия позволяет заключить амбивалентность, двуступенчатость самого хаоса в первобытном сознании: вызов может исходить как от природы — непознанного в мире, так и от непознанного-противоположного в социуме (объект биологического, т.е. природного интереса). Тем самым, инобытие соотносимо также и с противоположным полом, поэтому мужское общество относит стихию хаоса к женскому началу, а матриархальное — к мужскому. Но наиболее емким и универсальным символом непознанного может быть шаман (и он сознательно укрепляет этот имидж), подчеркивающий свою непринадлежность в полной мере ни к одной из сторон оппозиции, андрогонизм, инаковость в повседневном поведении и ритуале (позднее эта инаковость, трикстеризм как жизненная позиция, стала уделом юродствующих маргиналов, добивающихся тем признания своей обособленности, внесоциальности; упоминавшаяся выше инфантильность — также признак принадлежности к хаосу, нерасчлененности).

МИФ О РАСЧЛЕНЕНИИ. Первобытное состояние мира, согласно мифам — хаос, характеризующийся нерасчлененным состоянием противоположных начал, т.е. некий андрогинизм, слитность мужского и женского. Творение реальности связано с деятельностью божества или демиурга, по сути — шамана, который прекращает сношение неба и земли, отделяет мужское от женского, устанавливая существующий порядок. Этот сюжет облекается либо в рассказ об отделении небес от земли у шумеров и «Ригведе» (см. Д.Бодде. Мифы древнего Китая// Мифология древнего мира. — М., 1977, с.380-381), либо в миф о «золотом веке» и «падении» человечества, после которого следует отделение небес от земли. И только шаманы, которые и совершают это расчленение, сохраняют способность к путешествиям между мирами (там же, с.388-389). Нелишне в этой связи вспомнить библейский сюжет о грехопадении, завершившийся изгнанием человека из Эдема. А началось все с того, что люди отведали плод познания добра и зла, после чего «устыдились своей наготы», т.е. произошло расчленение первоначального единства мужского и женского в человечестве (об этом говорит и последующее наказание — отдельное для мужчин в лице Адама, и для женщин — наследниц Евы). «Стал он как один из нас», — говорит Господь о вкусившем плод человеке, что свидетельствует об обретении способности мыслить, а значит — устанавливать связи между объектами, ассоциировать. Первым открытием, родившим способность различать добро и зло, было обнаружение космического дуализма. Расчленение хаоса было процессом мыслительным, а суть его — в разделении всех явлений на мужские и женские, выделении бинарных оппозиций, что для первобытного детского еще сознания было своеобразной занятной игрой, развившей через всплеск мифопоэтики способность мыслить, познавая мир, расчленяя хаос незнаемого (украинский поэт и активный исследователь фольклора В.Голобородько высказал идею, что членораздельная речь возникла как попарное слияние мужских-согласных и женских-гласных звуков; эффект членораздельности и заключен в сознании отдельных звуков, чего нет в хаотически-нерасчлененных сигналах животных – устное сообщение В.Голобородько).

Мыслительная деятельность, осмысляемая как богоборчество, отход от природы в поздних религиях (возникших как следствие все более рационально-материалистического восприятия действительности, лишенный первобытного наивного чувствования), действительно ставила человека в особое положение, вне животного мира, где продолжала существовать первичная нерасчлененность. Культура и хаос противопоставляются мифопоэтическим сознанием не только как настоящее и изначальное (при этом идеально настоящее, а не изначальное, как в исторических религиях, возникших после «осевого времени»), но и как центральное (обжитое) и запредельное (дикое). Хаос — не только активное, опасное, непознанное, но еще и неупорядоченное, аморфное, лишенное норм, которыми обладает социум.

Сюжет грехопадения не возможен без Змия, как и расчленение мира — без демиурга-шамана. Первой была совращена Ева, что имеет связь не только с матриархатом и женщиной, как символом обжитого, но и более глубокую, биологическую сущность. Важную роль в процессе антропогенеза сыграл неожиданный переход самки предчеловека от типичного для животных годового менструального цикла к месячному, что дало возможность для круглогодичной половой активности, а значит — большей избирательности отношений (Л. Сосновский. Лики любви. — М., 1992, с. 15-16). Но это обстоятельство, ставшее физиологической причиной появления промискуитета — стадии беспорядочных половых связей в предчеловеческом стаде, поставило архантропов на грань гибели. Человек сделал решительный шаг от животного мира и едва не пал жертвой открывшейся ему биологической свободы, т.к. половая активность делает стадо неуправляемым, незащищенным от внешних опасностей. Как могло случиться, что первая в истории вспышка индивидуализма сменилась вдруг теснейшим социальным сплочением людей, которое знает верхний палеолит? Спасением человеческого развивающегося вида стало расчленение, внесение в биологические отношения норм культуры. Как считал А. Золотарев, «первобытное стадо, разделившись на два экзогамных рода, воздвигло первую социальную преграду для половых влечений... каждый из двух первоначальных родов,... стал «замиренной средой», т.е. коллективом, внутри которого были уничтожены браки, возникло чувство обязательной взаимопомощи и представления о родстве» (А. Золотарев. Родовой строй и первобытная мифология. — М., 1964, с. 63).

Но какая авторитетная сила могла произвести такое рачленение, привить большинству совершенно новые взгляды, подчинить культуре биологическое существование? Еще Фрейд предположил, что «культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия» (3. Фрейд. Будущее одной иллюзии. //Сумерки богов. — М., 1989, с. 96). Здесь он неправ относительно власти и насилия, не мыслимых в доклассовых обществах; очевидно, речь должна идти о власти мистической, необычных способностях, продемонстрированных этим меньшинством, которым могли выступить наиболее прогрессивные индивиды (или популяции), подвинувшиеся в эволюционном плане далее своих сородичей, т.е. ранее вкусившие плоды познания добра и зла и искусившие остальных (насилие не могло бы выступить синонимом искушения, зато им может быть игровой элемент, сублимативное, экстатическое начало в культуре). Вероятно, всеобщая победа культуры над природой совершилась в битвах более прогрессивных сапиенсов над архантропами. Уже в среде неандертальцев обнаруживается дифференция — одни погребают умерших, совершают обряды, а другие не оставили следов какой-либо духовной жизни. Последние, очевидно, просто вымерли, не способные победить свою природу, либо даже были уничтожены более развитыми неоантропами- кроманьонцами. То обстоятельство, что биологически преемственные неандертальцам новые люди могли с ними скрещиваться, способствовало включению в прогрессивный социум более отсталых, «разжижению» экстрасенсорной крови – профанной, и обретению эволюционного гомеостаза. Известная нам реальность культуры, где шаман — маргинал в окружении профанного большинства — результат уже уравновешенного бытия, но нужно полагать, что все первые в эволюционном смысле были шаманами (экстрасенсорными, но лишенными того традиционного облика, что рождается в верхнепалеолитическом социуме). Экстрасенсорная личность вынуждена жить, страдая, в окружении профанов, по ряду эволюционных причин: в сублимации шаман совершенствует себя, а через культуру стимулирует рост социума. Мифический мотив наказания, обрушенного на Змия, либо «Божьих сынов» — падших ангелов, на младшего сына Громовержца, на трикстера Богом (эволюцией?) звучит в самой шаманской предназначенности служить обществу. В страдании обретает шаман свои волшебные свойства, поддерживает в напряженном состоянии своё эволюционное чутье, готовое принять новый вызов.

Итак, культура началась с регламентации половой сферы, ведь сексуальные отношения — та брешь, через которую вернее всего может проникнуть хаос в социальную среду. Именно здесь отношения природного и культурного наиболее напряжены, заставляя отвечать социум на вызов природы созданием норм поведения, табу, что сопряжено с обоснованием такой необходимости, т.е. связано с мифами, духовной традицией. Разделение общества надвое повлекло такое же разделение в сознании всего бытия, за исключением непознаваемого. Но шаман, проведший операцию разъединения первоначальной слитности, оказался сам нерасчлененным.

ТРЕТЬЯ СИЛА. Первобытная диалектика бинарности несет в себе сублимативную идею. Каждый объект мира является либо ответчиком-системой, либо противоположным ему началом — антисистемой (или ее пассивным, безвольным элементом) Это напряжение между объектами оппозиции, осмыслявшееся позже как Эрос, порождает коммуникативную потребность обмена. Шаман, давший обществу регламентацию, стал персонофикатором самой культуры, разделительного барьера, посредника между оппозициями, тем более что сам он обнаружил в себе двойственность, противоречие между познанным (названным) и неизвестным, неоформленным. Он вобрал в себя черты обеих первоначал, поэтому жрец и поэт часто обозначены в языках категориями среднего рода (Е. Рабинович. Лира Гермеса. // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — М., 1974, с. 74), а само существование в языке мужского, женского и среднего родов предполагает изначальных характер подобного деления мира, причем такие понятия, которые могли мифологически выражать первозданную нерасчлененность (небо, море), отнесены к среднему. Шаман превратился в метафору первобытного состояния, что отразилось в одной из частей его души — в трикстеризме, как нарушении норм и традиций.

Создав табу для расчлененных, шаман, лишенный такого статуса, волен нарушать их; он свободен, но не потому, что обладает властью, а из-за своей пороговости, освобождающей его от половой, природной зависимости (как детей и стариков). Сакральная личность проходит особую шаманскую инициацию, не связанную с половозрастными инициациями, что делает его особой третьей силой в стихии бинарных отношений. Эта тройственность, зарождающаяся в первобытной культуре, позже разовьется в жреческих религиях до идеи тройственности бытия и сакрализации центра, но пока это лишь вознесение шамана над биосом, природой данной половой принадлежностью, делающей человека рабом животных страстей. «На деле мужественность и женственность, как их обычно понимают, суть опасные помехи для человечности», — писал Ф. Шлегель (Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991, с. 128). Христос, по сути, есть образ не мужчины, а «человека», стоящего над полом, а шаман, хотя и допускает в мифотворчестве безудержную распущенность трикстера, в жизни более близок аскету. Причина, которая, может быть, раскрывает феномен экстрасенсорности, в реальной двойственности шамана, не мужественного и не женственного, но более тяготеющего к середине, т.е. при определенной половой принадлежности обладанию чертами другого пола (не в сексуальном поведении, а в психологических ориентациях). Об этом свойстве, как важном для развития творческих способностей пишет В. Эфроимсон в книге «Загадка гениальности» (М., 1991, с. 48-51), на подобное указывали В. Розанов и О. Вейнингер.

В каждом из нас живут амеба, пресмыкающееся, зверь, о чем говорят хотя бы этапы развития зародыша. Но, вероятно, такими же стадиями, соответствующим нашим дочеловеческим эволюционным этапам, пронизано и бессознательное, и в его глубинах пребывает мутный слепок одноклеточного психического бытия — наследие далекого предка. Юнг считал, что на определенной глубине бессознательное обоеполо, но вернее это можно назвать бесполостью, которой обладают низшие существа. Животный уровень, и он же — человеческий - профанный, которого достигает подавляющее большинство индивидов — двуполость, когда «отношения между полами подчинены жестоким стереотипам и затруднены взаимным непониманием, ведущим к слепой идеализации или приступам недоверия» (Самосознание европейской культуры... с. 128). Именно двуполость влечет напряжение половой функции, почти полный уход профанного человека в природой предписанную деятельность по продлению рода. Третий уровень — обоеполость, обнаруживается в экстрасенсорной личности, приобретшей «сознательное отношение к своему бессознательному», что открывает «психические возможности противоположного пола... в самом себе» (там же). Итак, если человек профанный достигает наивысшего напряжения, т.е. реализации, в сексуальной жизни, то сакральная личность напряжена в познавательной и творческой деятельности.

Символику шамана-центра, разделяющего первоначала, можно отнести к архетипичным. Из нее рождается образ мирового, или шаманского дерева, как отражения мира и его центра. Таким деревом представляется и сам шаман в поздней традиции, открывшей единство микро- и макрокосма. Вероятно, более архаична идея шамана-хаоса-жертвы, воплощенная в китайских пельменях «хунь-дунь» (дословно «хаос»; очевидно первоначально — ритуальная пища) и славянских пельменях-«колдунах». Китайская «Книга гор и морей» упоминает страну шаманов Усяньго, находящуюся между странами женщин и мужчин, причем обитатели этой страны держали в правой руке синюю змею, а в левой — красную (Юань Кэ. Мифы древнего Китая. — М., 1987, с.207), что вновь отсылает нас к сюжету разделения сакральным лицом мужского и женского (правое-левое, синее-красное, двух змей следует понимать как изначально единую, двуглавую, нерасчлененную, как метафору внешнего мира, хаоса, подобную двуликому Янусу). Знаменитые скульптурки жриц со змеями в руках были найдены на Крите Артуром Эвансом, но этим распространение данного сюжета не ограничивается. Две змеи, или двойная змея — символ начального мира, содержащий оба первоначала, известен в Западной Африке, Южной Америке. Две змеи в руках сакрального лица — сюжет кельтского искусства, подобное изображение найдено в Сузах, этот же мотив прослеживается в скифских змееногих богинях и астекских богинях с двумя змеями вместо головы. У сибирских народов бытовало представление о двуглавой и часто двуполой птице - помощнице шамана. По обе стороны мирового дерева, как переосмысленного сакрального центра или напряженного состояния бытия, которое средоточится в шамане, находится пара животных, часто змей. Символика двоичности, все более переходящая в троичность, в конечном итоге выливается в схемы трехчленной структуры мироздания: три ветви мирового дерева, тризубец кетских шаманов, триликая богиня колдовства Геката, Тримурти индуизма, триединый Бог христиан.

АПОЛЛОНОВСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ. Противоречивость человеческой природы, достигающую действительного накала в двойственности шамана, опосредованно пытались изобразить как борьбу двух начал, одно из которых — пассивное, трезво-рациональное, а другое — активное, чувственно-экстатическое. Для Ницше это аполлоновское и дионисийское, для Шпенглера — фаустовское и аполлоновское (последнее сущностно тождественно ницшеанскому дионисийскому), а у Фрейда первоначала представлены более абстрактно — Танатос и Эрос. Для нас наиболее приемлемой представляется формулировка Ницше, в которой, по сути, отразился именно шаманский дуализм, выливающийся в двух ветвях сакральной деятельности. И Аполлон, и Дионис греческой мифологии несут на себе определенные элементы шаманского комплекса. Так, Апполон играет роль трикстера в сюжете похищения стад Гермеса и получает от последнего лиру как волшебный дар, в чем полностью сходен с шаманом (Рабинович. Указ, соч., с. 72). Дионис же, как божество вина, плодородия и экстаза, близок общеиндоевропейскому культу экстатического напитка. Мотив гибели Диониса как жертвоприношения является не только осмыслением циклического умирания и воскрешения природы, воплощенного также в Аттисе, Осирисе и даже Христе, но и увязан с инициацией шамана (разрезание на куски и возрождение). В целом эти параллели хорошо известны науке. Для нас же важно вычленить особенности апполоновского и дионисийского в шаманстве.

Шаманский культ тесно связан с идеей сублимации — растворения первоначал друг в друге, перевоплощения. Дионисийское проступает здесь как связанное с женским началом, о чем свидетельствует и женоподобность самого Диониса (или детский его облик; см. А. Запорожченко, Д. Черемисин. Мифологический сюжет на сосуде из Надь Сент-Миклош. // Семантика древних образов. — Новосибирск, 1990, с. 143), и активное участие в его культе женщин — менад и вакханок. Дионисийское есть сублимацией женского начала — оборотной стороной пассивности, выливающейся в экстатических действиях. Сакральное превращение пола шамана является, вероятно, осмыслением процесса сублимации как размывание границ между женским-пассивным и мужским-активным, когда вдруг воцаряется некое подобие первозданного хаоса, нарушается порядок — женское соотносится с активным, таящимся в ее глубинах до времени. Дионисийству присуще горячее, чувственно-стеническое, трикстеризм, характеризующийся невоздержанностью, безмерностью в чувственных потребностях, т.е. нарушение норм, представляющее эманацию хаоса в культуру.

Аполлонийство — проявление мужской пассивности, реализуемой в более рассудочном творчестве — возвышенной музыке, трагическом, астенических эмоциях, холодном, интроспекции-трансе. Поздние таинства, аскетизм, жреческая деятельность, йогическая практика и углубленное бездействие — нирвана, являются развитием шаманского аполлонийства. Культура низа — карнавала, плодородия, безудержности, смеха, побеждающего страх, столь долго сберегавшаяся в жизни общины, представляет собой стойкий элемент шаманства, свидетельствующий о необходимости экстатической разрядки-сублимации для нормального функционирования коллектива. Но если в поздних культурах пути аполлоновского и дионисийского резко разошлись, то в шаманстве они идут бок-о-бок, составляя две стороны единого духовного процесса, уравновешивая друг друга, гармонизируя отношения противоположностей. Шаманская практика - это всегда балансирование на грани Эроса и Танатоса, встречающихся в драматическом акте, высвобождая неимоверный духовный потенциал, питающий жизнь первобытного социума.

 

1. ШАМАНСКАЯ ПРАКТИКА

 

РЕЛИГИЯ И МАГИЯ. Противопоставление магии как праобраза науки, и религии – наследницы мифа, идущее от Дж. Фрэзера, уместно, а наиболее емко их единство и противоположность открывается в шаманизме как сублимативной практике. Религия – пассивное созерцание и объяснение, предвосхищает философию – поэзию науки, формирующую идеологическую базу для других дисциплин. Так и религия является духовным корнем магии. В религии воплощено вопрошание и попытка ответа на него, она задается вопросом «почему это происходит» и «зачем», тогда как для науки и магии важно «как происходит». Но осознание причинно-следственной связи объединяет оба пути поиска ответов.

Наиболее верной представляется характеристика, данная магии и религии Левим-Стросом: «Антропоморфизация природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определяем магию) составляют два всегда присутствующих компонента, различающихся только в пропорции» (цит. по: В.Петрухин. Человек и животное в мифе и риуале// Мифы, культуры, обряды народов зарубежной Азии. – М., 1986, с.10), что соотносится с местом этих двух начал в шаманизме. Религия, проявляемая как чувство и попытка его адаптации к познанному, культуре, реализуется в мифотворчестве, шаманских рассказах. Сам процесс окультуривания, нейтрализации неизвестного, расчленения хаоса (анализ – расчленение, синтез – адаптация, т.е. соотнесение с бинарными оппозициями, вращивание в миф, культуру) знаменуется у шамана обозначением, дачей имен. Методом объяснения был миф, являвшийся картиной мира, к которой апеллировал шаман в каждом своем сакральном действии. Так и сегодня, чтобы сказать нечто новое, нужно напомнить уже известное, обозначить основу. Называние было равно познанию, причем религия облекала все новое в этические одежды, окультуренные образы. Поэтому религия невозможна без духовной традиции, искусства, являясь продуктом мифопоэтического мышления, шаманского синкретизма сублимативной сферы.

Магия идет в комплексе с материальной деятельностью, знаменуя неразрывность бытия и сознания в первобытном мышлении (не исключено, что древнейшие каменые орудия осмыслялись как мужские (продолговатые – орудия убийства, активные) и женские (более древние – округлые, орудия обраоботки, адаптации), а появившиеся в ориньяке отжимники для обработки камня обладают явной андрогинной символикой – см. рис. 4 на стр. 54 в т.1 Всемирной истории – М., 1955. Вероятно, орудийная деятельность могла первоначально облекаться в форму игры, символизировавшей взаимодействие двух начал, подобно мифопоэтическому творению). Но еще более эта слитность проявляется в самом шаманстве, где религия – «вдох», вслушивание, ощущение вызова мира (этот мистический голос и реализуется в мифе), антопоморфизация природы, т.е. растворение сакральной личности в ней (одержимость – женское), а магия – «выдох», активный ответ миру, выход за рамки очерченного культурой пространства с целью воздействия на природу в качестве ее элемента (физиоморфизация человека-шамана, экстаз – мужское). Человек профанный, как существо полностью готовое, культурное, стабильное, не может являться специалистом в магии, что отрицает существование некоего гипотетического периода, когда всякий мог воздействовать на природу через подобную практику. По мнению биолога И.Малиновского, магия – удел слабых единиц, отдельных личностей. (Л. Гримак. Резервы человеческой психики. — М., 1989, с. 232), стоящих обособленно от общества, т.е. испытывающих потребность в сублимации. По Э. Гарену, магия представляется единством бытия и мышления, т.е. полным воплощением (и соответствием) мысли в действии (И. Касавин. Что же такое магия? Эврика-90, — М., 1990, с. 258), что является реализацией фантазий, энергии бессилия в явно сублимативном акте. Потребность общества в одиночках-личностях, магических специалистах и культивировало институт шаманов, бравших на себя руководство в исполнении коллективных сублимаций, а также исполнявших роль посредников при реализации чьих-то личных интересов, конкретной особи, не являвшейся личностью (Я. Чеснов. Указ, соч., с. 65; эту же роль продолжали играть поздние ведьмы и колдуны), а значит несуществовавшей для мира как отдельная система, имеющая свой голос.

Итак, говоря о религии и магии, следует учитывать их синкретичность, взаимодополняемость. Религия есть мышление, магия — бытие, религия — апполоновское, а магия — дионисийское. Но так же, как магическая деятельность неотделима от способности «слышать» мир, знать миф и творить поэзию образа. Так: профанное, не смотря на свою близость к бытию, не способно пользоваться магией без экстрасенсорной личности. Язык магии, как знаковая система обращения к миру, в процессе материализации культа все более страдает глухотой, превращаясь в обращение только в «ту сторону» (жертвоприношения, молитвы), тогда как ответ таящийся в глаголах пророков уже оторван от первоначально единой культовой деятельности. А

ИНИЦИАЦИЯ. Всякое действие мира, принимавшееся как вызов, требовало ответа культуры, адаптации к человеческому, нейтрализующему природное, чем подрывалось господство биоса и бессознательного над духом и сознанием. Так, обретение половой зрелости — явление чисто биологическое, облекалось культурой в ответном обряде инициации — посвящение во взрослость (обряд погребения является ответом смерти и тому подобное, что сводит все культурные явления к сублимации). Шамана делало два фактора: природный вызов — «призвание» духами к его особой сакральной миссии (эта сторона порождается биологическим фактором — экстрасенсорностью) и социальный ответ — инициация шаманов, являющаяся актом общественного признания его в данной роли. Лишенный призыва, но прошедший посвящение представлял собой особое явление — псевдошамана (Е. Ревуненкова. Указ, соч., с. 70), а имеющий экстрасенсорность, но социально непризнанный может просто превратиться в невротика или шизофреника (см. Сатанизм).

«Призыв» является началом «шаманской болезни», реализующейся в особых видениях, отчужденности от окружающих. Чаще призвание происходит в детстве и его можно сопоставить с упоминаемым В. Эфроимсоном явлением импрессинга — критического момента, во время которого «наиболее глубоко производят впечатления определенные воздействия внешней среды» (Указ, соч., с. 27). Внешние признаки импрессинга, являющегося важным фактором для становления одаренной или даже гениальной личности (т.е. экстрасенсорной), совпадают с возможными симптомами начала «шаманской болезни». Вызовом — импрессингом для впечатлительной и легковозбудимой детской натуры может послужить даже камень необычной формы, либо случайный испуг, затем следует потрясение, выливающееся в беспричинные страхи (фобии), нервозность и тому подобное, что обостряет его воображение и отделяет от сверстников.

Социальный ответ — обряд инициации, носит характер испытания, прохождения через ритуальную смерть и возрождения в новом качестве. Этот переход имеет определенный психотерапевтический и подсознательный смысл, запечатлеваясь так же глубоко, как и вызов (инициация дублирует вызов). Ритуальная смерть в инициации часто включает в себя сюжет проглатывания и выплевывания зверем, часто двуглавым змеем как метафорой хаоса инобытия. Мрак пасти, символизирующий страдания, тьму, неведомое, страх и поздний ад предшествует светлому миру — этапу просветления, обретения знания и новых чудесных свойств — преображает индивида (в еврейской традиции Шеол в качестве преграды охраняет путь в Эдем, мотив препятствия на пути к блаженной стране или загробному миру известен повсеместно и находит начало в шаманской деятельности). Мучение, переживание вызова являются необходимым условием закаливания новых качеств, эволюционного обретения — получения в дар от природных сил мистических способностей.

Возникновение обряда инициации происходит от хорошего знания психики (человек развивающийся, которым и есть шаман, а также подросток, бессознательно ищет новых ощущений. Подростковые шалости есть неосознанной потребностью «испытать страх и стыд» — см. С. Соловейчик. Воспитание совести. «Знание — сила», № 11, 1983). Во-первых, посвящение запечатлевается в памяти неофита на всю жизнь как значимый для него эмоционально окрашенный акт. Во-вторых, идея преодоления препятствия для вхождения в новый статус есть непреложным природным законом: человек лишь в трудах и трудностях формирует и реализует свою сущность, для становления и естественной жизни личности необходимы стрессы — стихийные ли, или искусственные создаваемые («Нет счастья в комфорте... Счастье покупается страданием», — Ф. Достоевский).

Идея прохождения через смерть, требующего концентрации усилий, психофизической мобилизации, верна не только для отдельных индивидов, но также для коллективов и этносов. Так, сорокалетнее скитание евреев по пустыне расценивается как аналог шаманской инициации (С. Аверинцев, Иудаистическая мифология. // Мифы народов мира. — М., 1991, т. 1, с. 586), дарующей богоизбранность. Интересно, что и евреи, и кеты, и догоны — народы, имевшие в своей истории этапы тотальных переселений, обладают богатой духовной культурой, являющейся сублимативным следствием перенесенных тягот. В значительной мере это перекликается с учением Тойнби о «вызове-ответе», дающим этносу развиться в цивилизацию (здесь показателен пример Шумера, жители которого, борясь с природой за свое существование, вынуждены были изготовлять из глины даже серпы, но затем создали одну из древнейших цивилизаций), а также с теорией Л. Гумилева об этапах этногенеза. Очевидно, для становления нового, для эволюционирования необходим сублимативный всплеск, который и дает вызов, причем материальное развитие идет здесь следствием духовного.

КАМЛАНИЕ. Так именуется наиболее характерный для шаманства ритуальный акт мистического умирания — слияния шамана с инобытием, метафорически изображаемого как путешествие его души в потусторонний мир. На примере камлания легко обнаружить органическое единство религии в лице мифа и магии-ритуала. По Леви-Стросу, камлание — всегда повторное переживание шаманом своего призыва и инициации, новая смерть и воскрешение (Указ, соч., с. 180). Здесь обнаруживается последовательная структура: миф о творении-расчленении повторяется в призыве-инициации, а затем всякий раз в ритуале-камлании. Если миф отсылает нас к началам, когда состояние бытия напряжено, то ритуал — уничтожение времени и возврат мифа, его разыгрывание в действии, дарующее те первобытные потенции, что естественны для творческого этапа.

Камлание заключает в себе как дионисийское, так и аполлоновское: начинаясь с танца и пения, экстатической разрядки, оно достигает кульминации в трансе — временной смерти шамана, его полном отрешении от мира (аполлоновское) и заканчивается в высвобождении впечатлений через рассказ о своем путешествии — мифопоэтическом творчестве. В одном действе охватывается, таким образом, весь спектр духовной жизни. Язык-миф-ритуал, составляя костяк культурной традиции, позже превратившийся в триединую душу этноса (язык-религия-культура), передают плавный переход от полностью осознаваемого, а значит называемого (язык), ко все менее поддающемуся выражению словами (миф — оперирование синкретическими образами) и наконец к полностью отчужденному от вербального уровня, окончательно бессознательному, священному, неприкосновенному, первобытному — ритуалу. Все рассуждения по поводу ритуала неуместны, он — голос запредельный, древнейшая форма сублимации. Камлание — обратный процесс путешествия шамана от архаичного, почти животного ритуала — к мифу (осознание в себе) и к языку (рассказ окружающим). Так отображается первый путь познания — поход от чувственно-интуитивного к сознанию. Показательно, что более бессознательные структуры оказываются жизненнее осознанных: ритуал, вместе со светским своим братом обычаем составил костяк культуры в позднем смысле, миф перевоплощается и значительно трансформируется в религиях, а язык постоянно видоизменяется, легко погибает и поддается ассимиляции. Универсальность же камлания — в возможности прохождения в процессе его по ступенькам (метафора ступеней здесь очень уместна, т.к. камлание представляется часто путем, состоящим из нескольких этапов восхождения, чаще семи, где, согласно концепции первобытного счета В. Голобородько, 1 — осознание «я» (отделение «я» от «не-я»), 2 — обозначение жертвы (с чем идти), 3 — обозначение центра (сакральное место), а седьмой этап — вхождение в сверхъестественное состояние; некоторые шаманы даже пользовались особыми ритуальными лестницами с семью перекладинами) от дионисийского экстаза до аполлоновского транса-недеяния, охватив все поздние священнодействия (вакханалия, молитва, жертвоприношение, нирвана) в одном, показывая путь угасания мистической энергии от гедонизма к аскетизму, от Эроса к Танатосу.

В последнем заключена известная связь ритуально-сакральной деятельности с сексуальной (теория Л. Штернберга). Ритмическая музыка и танец, доведение шамана до исступления и исход его души (вознесение-смерть), символизирующие на всех этапах восстановление первичного хаоса, слияние первоначал, имеют параллели в ритме сексуального акта и его финальной фазе, сходной как с умиранием (встреча противоположных начал — Эроса и Танатоса), так и с трансом — отключением шамана, его уходом в инобытие. В этой связи интересны всевозможные приспособления, существующие в шаманстве и служащие достижению предельной ритмизации священиодейства, например кстские качели дейвокс (Е. Алексеенко. Обряд и фольклор у кетов.//Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — Л., 1974, с. 32-33). Шаман как бы пытается вступить в контакт с миром через обретение его ритма, резонирования в такт космическим вибрациям, что часто мифопоэтически осмысливается как сексуальная связь с духом. При этом уничтожается реальность пространства и времени (любая сублимация — отрицание реальности, борьба с ней, прежде всего подавляющая чувство времени) и мнимая смерть шамана, растворение «я» в хаосе, открывает свободу быть в любом месте в любое время. Ритм не только обезличивает, но и уничтожает обыденность в мышлении, вводя в измененное состояние сознания, к которому стремится всякий медиум. Миф, поэтика шаманского творчества являются опять-таки повторением ритмики действия в Слове.

Давний спор о месте экстаза и одержимости в шаманстве находит компромисс во мнении Шредера, что «это две стороны одного и того же процесса» (Е. Ревуненкова. Указ. соч., с. 55). Учитывая, что экстаз — мужское явление (исход и овладение оппозитом), а одержимость — женское (подчинение внешней духовной силе), легко обнаружить в идее единства экстаза и одержимости, а также двух душ шамана — мужской и женской, поэтизированное представление о сублимации — коммуникативном акте, в котором один из субъектов выступает как дающий — мужской, а второй — принимающий — женский. В камлании происходит слияние двух ритмов, причем шаман оказывается одержимым и экстатиком одновременно: он одержим музыкой, пением, ритмом танца, которые овладевают им, но им одержимы окружающие, а также непосредственный объект камлания — дух, персонифицирующий определенную стихию, болезнь и т.п. Последнее утверждает сам шаман, занимаясь «называнием» своих переживаний или ощущений больного (К. Леви-Строс, с. 176), но мы можем знать определенно лишь первое: акт камлания направлен на природу прежде всего внутреннюю, поэтому он оказывает воздействие на присутствующих и самого шамана.

Леви-Строс отмечает, что комплекс шаманства основан на личных переживаниях священнодеятеля и коллективном одобрении его действий (там же, с. 158), вере в него. В результате камлания, в котором роль зрителей не менее важна, чем у самого шамана, у зрителей возникает катарсический экстаз, имеющий психотерапевтический эффект и являющийся моментом духовного слияния всего коллектива, его одержимости силой внушения шамана. Человек чисто психологически готов реагировать на внешние активные действия, эмоционально окрашенные. Эта тяга к одержимости особенно заметна в увлечении захватывающими сюжетами фильмов и книг, экстатически ритмичной музыкой, а также в феномене более легкого запоминания текстов, излагаемых в экспрессивной форме; в этом же свойстве заключено волшебство ораторского искусства, доходящего не только до умов, но и сердец (т.е. подсознания), что сродни внушению, суггестии. Шаман подобно актеру заставляет чувствовать себя окружающими, переживать вместе с ним. Он сам себя подвергает анализу (там же, с. 163) и уже только за это с шамана должны были снять всякие обвинения в обмане, так как, открывая внутреннее социуму, он формирует атмосферу мистерии — чувства проникновения в тайны бытия, слияние индивидов в цельный коллектив, более сплоченный, чем рождаемый единством трудовой деятельности.

ТВОРЧЕСТВО. ВИДЕНИЕ И СЛЫШАНИЕ. Подводя итог обзору шаманской деятельности, следует подчеркнуть неразрывное единство мифа, ритуала, магии, камлания, инициации, позже выделившихся в отдельные культурные явления или же вовсе являющиеся отдельными только в абстрактных схемах исследователей. Причина синкретизма первобытной духовности заключена в едином корне всех культурных наработок — шаманской практике, являющейся комплексом сублимативных действий, осознаваемых как приобщение к сакральному. Шаман всегда прежде всего творец, а призванность есть побуждением к творчеству, т.е. поиску гармонии, созданию ее при отсутствии баланса реального, психической неуравновешенности. Главный критерий всякого произведения — соразмерность его с внутренней потребностью творца, что и создает гармонию между ожидаемым и имеющимся. «Искусство есть важнейшее средство всех биологических и социальных процессов личности в обществе, способ уравновешивания человека с миром в самые критические и ответственные момент жизни», — писал Л. Выготский (Л. Выготский. Психология искусства. — М., 1968, с. 38), что характеризует творчество как типичную сублимацию.

Но шаман не может быть назван самовыражающимся художником. В основе его деятельности лежат наработки предыдущих творцов, поэтому «можно восхищаться разве что его «перформацией» (то есть мастерством в обращении с повествовательным кодом) но никак не «гением» (Р. Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М., 1989, с. 384). Фигура автора, как свободного творца, появляется, по мнению Р. Барта, лишь в новое время, но и здесь свобода его, как нам думается, достаточно иллюзорна: процесс якобы свободного творения развивается по определенным законам, высвобождая определенные подсознательные структуры. Выдумать (но не со-Творить) что-то действительно новое можно лишь путем усердных сознательных действий, однако, это уже не шаманское творчество.

Опора на бессознательное, высвобождение требуемого в текущий момент через психическую сосредоточенность делает феномен шаманства независимым от господствующих в обществе догм, позволяя сосуществовать с любым иным религиозным культом (см. Е. Ревуненкова. Указ, соч., с. 235). Внутренняя недогматичность, лишенность каких-либо жестких условий, кроме диктуемых самой природой, превращает шамана во вненациональное или даже наднациональное, общечеловеческое явление, как и всякого крупного творца; по мнению Широкогорова, механизм шаманского экстаза состоит в том, «что происходит частичное исключение восприятия и полное или частичное исключение влияния существующего этнографического комплекса мышления» (там же, с. 45-46). Шаман отличен от позднего жреца именно потребностью и способностью творить, т.е. постоянно создавать новое в русле единого духовного потока, «не смотря на общую основу мировоззрения, каждый шаман вносит в это мировоззрение свое индивидуальное толкование, он по-своему объясняет причины различных явлений природы... люди, не получившие шаманского дара, живут теми воззрениями, которые передаются им от предков, шаманы же в основном базируются на своих видениях» (А. Попов. Нганасаны. — Л., 1984, с. 94; см. так же А. Смоляк, Указ, соч., с. 141). В последнем факторе заключено отличие шаманского мироощущения от профанного, которое, по мнению П. Радина, реализует недостаток «религиозного чувства» (эстрасенсорности; о связи искусства со сверхчувствованием косвенно говорят слова Л. Брюллова: «Искусство начинается там, где начинается чуть-чуть», т.е. тонкое ощущение образа — см. Л. Выготский. Психология искусства. — М., 1987, с. 36) в определенных специфических актах, обычаях, верованиях и представлениях, связанных с этим чувством, выступающих продуктом шаманской деятельности (см. С. Токарев. Пол Радин о первобытной религии // Религия первобытного общества в свете современных данных. — Л., 1984, с. 21). Стремление и потребность шамана выразить свои ощущения и переживания следует считать корнем самого мифопоэтического сознания, а догматизация этих восприятий, стремление к их увековечиванию в культе является оборотной стороной шаманства, привносимой профанизацией синкретических, однозначно невыразимых образов (не ту ли тенденцию мы наблюдаем в литературе и искусстве?). В культурном процессе взаимодействия шамана и социума, творца и потребителя рождается сама идеология шаманизма. При этом сакральная личность разрушает миф и творит его вновь (анализ и синтез), а профанные, стремящиеся к циклизму бытия, стараются воспринять только единство, только статичную картину, только созидание (здесь сказывается органичное неприятие профанным диалектики).

Опосредованно (через транс) шаманское творчество, лежащее в основе всего сакрального комплекса, связано с наиболее прогрессивными и развитыми у человека формами восприятия информации — зрением и слухом. Это нашло отражение в синонимах медиатора «провидец» (предвидящий) и «пророк» (предрекающий). Вероятно, видению соответствует буйный экстаз — глубокое погружение в бессознательное с дальнейшей экстериоризацией зримых образов инобытия, а слышание — творческий экстаз поэта, равнозначный, по пути, одержимости, т.е. говорению божества устами пророка. Говорение и слышание как слагаемые мистического поэтического мастерства находят в этом качестве подтверждение в научных исследованиях этой темы, где «глоссалии рассматриваются как слуховое (фонетическое) выражение состояние транса» (Е. Ревуненкова. Миф — обряд — религия. — М., 1992, с. 110), а «назойливый шум, перерастающий в ритм» оценивается, как предтворческое состояние поэта (Е. Резван. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. — М., 1992, с 28). Фольклорные образы слепых поэтов и сказителей как открытых к «иновидению» дополняются языковыми параллелями, связывающими иновидение со знанием: видеть-ведать, «узреть истину», но «быть ослепленным сильным чувством», что свидетельствует об осмыслении видения образов как сублимации слепоты, связанной с рассудочной деятельностью — мужским началом (слышание связано с чувством, предчувствием, видение — с пониманием — см. М. Попович. Мировоззрение древних славян. — К., 1985, с.71; пословица «душа видит, а сердце слышит» и христианское деление духовного и душевного свидетельствует о дуализме видения и слышания в сакральном восприятии). Женское соотносится со слышанием (женщины более полагаются на слух, а мужчины — на зрение, см. Л. Уотсон. Указ, соч., с. 282), выливающимся в поэтическом, словесном творчестве, тогда как видение реализуется в изобразительном искусстве. Интересно, что фольклорный образ слепого всегда трагичен и связан с мистическим даром, глухой же — постоянно комическая фигура. Вероятнее всего, это связано с приоритетом слуха для слепого, предоставляющего ему поэтический дар и отсутствием подобного трансформанта у «профанного» зрения, слишком прямолинейно-конкретного, неспособного заменить слух. Не случайно Э. Карпентер считает нашу цивилизацию слишком зрительной, пришедшей на смену слуховой, основанной на интуитивно-чувственной оценке окружающего. Чтение и письмо, разрушающие гармонию наших чувств, отрицательно охарактеризованы и Леви-Стросом (Указ. соч., с. 401). Именно язык, слово, в основе которых лежат бессознательные принципы построения, являются основными орудиями мифотворчества и вообще шаманской деятельности. На протяжении тысячелетий наблюдается слабое развитие материального, зримого искусства, что наверняка свидетельствует о богатой устной традиции. Рассказывание — всегда процесс, сочетающий в себе ритм, протяженность во времени и пространственную неограниченность, а наиболее тонкие, трансцендентные чувства (никак несвязанные с сознанием) способна пробуждать музыка. Обозначаемое визуально на ранних этапах есть лишь иллюстрацией к звучащему, первыми шагами рационализма, на которых уже начинается борьба конкретного и полисемантического знаков. Сказание — всегда сублимация, зримое творение является таковой только в процессе своего создания, а затем — лишь мертвый продукт ее (здесь уместно вспомнить некоторые теории первобытного искусства, по которым изображение не имело для творца ценности само по себе), застывшая соразмерность форм. Воздушность понятия духовности (дух — дышать) исходит из вербальной сенсорики восприятия сакрального, постепенно уступающего свое место религиозному материализму жречества.

 

1. КОММУНИТАС

При изучении особенностей первобытного общественного сознания, базирующегося на идее противопоставления системы и антисистемы, профанного и сакрального, представляют интерес работы английского этнографа и социолога В. Тэрнера, рассматривающего, в частности, проблему ритуалов перехода из одного социального статуса в другой как прохождение через антиструктуру, бесстатусность, «лиминальную фазу», характеризующуюся двойственностью, равенством, сведением половых различий к минимуму, несоблюдением родственных прав и обязанностей, связью с мистическими силами, глупостью, простотой и т.п. (В. Тэрнер. Символ и ритуал. — М., 1983, с. 179). Этот ряд характеризует, как можно заметить, и сакральную личность — шамана, двойственного, а потому могущего нарушать нормы, являясь элементом хаоса в социуме. Но если прохождение через лиминальность — обязательный этап всякой инициации, то общество, находящееся в фазе перехода, а значит на время лишенное внутренней структуры, названо у Тэрнера коммунитас и характеризуется временным смешением ролей в общине, нарушением порядка течения профанного бытия. В состоянии коммунитас социум переживает невероятное психическое сплочение индивидов, лишенных ограничивающих рамок, «в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей» (там же, с. 198). Коммунитас обнаруживается во всякой коллективной сублимации, призванной очертить границы «своего» - системы, открывая ее одновременно для проникновения деструктивности внешнего: в обрядах вступления в должность (они описаны и Фрэзером в «Золотой ветви», но с позиций более прагматичных) — избраниях карнавальных королей и «халифов на час» из шутов (маргиналов), в образе жизни хиппи и раннехристианских общин, в карнавалах и маскарадах, во всевозможных архаических ритуалах, характеризующихся трансвестизмом, ритуальной враждой и поношениями между возрастными или половыми группами, в идее демократической власти и даже в анекдоте как гиперболизации деструктивного, высмеивание которого (либо просто «называние») означает избавление от него, очищение — везде, где царит дух хаоса, экстаза, присутствует элемент мистического слияния. Как всякий переход, коммунитас предлагает уничтожение времени и пространства, границы между жизнью и смертью, благодаря чему снимаются все условности обыденного — все становится возможным.

Тэрнер справедливо считает человечество развивающимся видом, а ритуалы — культурной формой эволюционирования. Коммунитас призвана осуществлять функцию очищения коллектива от энергии неудовлетворенности, скрытых обид и желаний (сублимация конфликтов является профилактикой реальной враждебности и непонимания), часто связанных с инстинктами, проникновением природных потребностей в культуру, что привязывает первобытные ритуалы к конкретным точкам календарных перемен (с этим, вероятно, связано появление довольно совершенных календарей уже в палеолите, см. В. Ларичев Древо познания. — М., 1985, с. 110-111). При этом коммунитас способна продуцировать как деятельность по сублимированию избыточного-враждебного (каннибализм, черные мессы, сексуальные оргии), так и действия, направленные на создание желаемой атмосферы взаимопонимания (идеал многих поздних философий), но в первобыте обе эти цели сращены в едином, далеком от сознательного целеполагания экстазе.

С коммунитас, как состоянием предельного духовного взаимопроникновения, связана идея «золотого века» поздних цивилизаций, испытавших горечь индивидуализма, в то время как архаические народы, живущие в условиях шаманства, а значит регулярно проходящие через очищение ритуалом и духом коммунитас, считают свой образ жизни наилучшим, а свою территорию — центром мироздания (В. Евсюков. Мифы о мироздании. — М., 1986, с. 96).

Эмоциональное единение является более реальной основой социального сплочения, чем трудовая деятельность — несублимативное сознание цели, т.к. для первобытного человека вообще не характерна осознанная целеустремленность из-за циклического восприятия времени. Потребность психической разрядки, вызванная тяжестью борьбы с антисистемой, особенно в условиях приледниковья, реализовывалась в коллективных экстазах (не случайно у пигмеев единственное культурное растение — наркотическое, служащее для снятия стрессов, столь частых в жизни охотников — см. К. Саган. Драконы Эдема. — М., 1986, с. 199). Поэтому именно обитатели палеолитической Европы, охотники на мамонтов и оленей, жившие в климате нынешней тундры, народы которой и сегодня упорно сохраняют экстатические традиции шаманства, создали богатую духовную культуру, а возможно были предками непосредственных творцов ранних восточных цивилизаций и поздних европейских (см. В. Сафронов. Индоевропейские прародины. — Горький, 1989, с. 45); если теория преемственности от кроманьонцев приледниковья до индоевропейцев верна, то легко объяснима богатая шаманская традиция арийских мифологий, культ экстатического напитка).

Археолог Б. Фролов полагает, что первичные социальные ячейки состояли из нескольких, около 7, человек, сидящих у общего костра. Идея численной ограниченности коммунитас, связанная с психическими свойствами восприятия (коммунитас равнозначна христианской любви к ближнему, т.е. целостному знанию, возможному при ограниченном числе «ближних») проявилась в кумулятивных сказках типа русского «Теремка», украинской «Рукавички», где идиллия разрушается при достижении коллективом критической массы. Не случайно античные греки, придерживавшиеся многих первобытных традиций, выселяли из полисов лишних людей, превышавших норму едоков, нарушая тем внутренний баланс системы. Но еще в палеолите, по мнению исследователей, наряду с четкими культурами существовали малые группы населения, бродячие общины (Н. Праслов. Ранний палеолит северо-восточного Приазовья и Нижнего Дона. — Л., 1968, с. 142), вероятно образованные путем отпочкования от численно разросшихся племен и явившиеся передаточным элементом материальных новшеств и духовных идей от одних локальных общностей к другим.

Коллективный экстаз следует считать производным от шаманского, индивидуального, а не наоборот, как считают некоторые эволюционисты и даже теологи (А. Мень. История религий. — М., 1991, т.2, с. 37). Известно, что коллективные ритуалы не обходятся без распорядителя, инспиратора, роль которого играет чаще всего шаман — персонофикатор трикстеризма. Трудно было бы представить возможность перехода первоначальных якобы коллективных исступлений, дарующих дух свободы, в монополию к шаману — личности «не от мира сего», маргиналу. Кроме того, потребность обезличивания возникает при наличии лица, а оно — следствие существования некоторой структуры, различий; одно из важнейших — существование сакральной личности и понятия о двойном мире, о мере, табу и т.п., т.е. коммунитас возможна лишь в контексте культурной традиции и мифологии, деятельности специалиста.

Стремление к отрешенности, обезличиванию объединяет шамана и профанного человека — вечного потенциального шаманиста. Разница между ними лишь в мере определенных свойств, в силу которой человек становится либо над или вне общества, либо типичным его членом, конформным типом, легко принимающим доминирующую точку зрения. Воспринимая социум как организм (такая точка зрения характерна в жреческий период; с позиции современной науки этот взгляд на общество как суперорганизм может быть оправдан — см. Л. Уотсон. Указ, соч., с. 226), следует воспринимать его как структурно организованную систему, не возможную ни без генераторов идей — духовной надстройки, ни без профанного большинства. Коммунитас же при этом играет роль мобилизирующего силы организма, объединяющего начала, дающего социуму осознание единого «я».

 

1. САТАНИЗМ

 

ВЕКТОР И ЦИКЛ. Всякая гармоничная система стремится к округлости форм, сокращающих пограничный рубеж с антисистемой, способствуя сохранению внутренней энергии. Тогда наиболее емким символом хаоса, активности выступает вектор—прямолинейное движение, свобода действия (часто кажущаяся), имеющее вероятное начало, но не подразумевающее конец. Подобная символика полностью соответствует древнейшим обозначениям женского и мужского начал, где цикл—гармония—женское, а вектор—активное—мужское (знак «зеркала Венеры» и «стрелы Ареса»). Дуализм шамана, его разорванность между «надо» и «могу», социальным и индивидуальным, можно обнаружить в символике его главного инструмента (предположительно, позднего) — бубна и колотушки, где бубен — пассивное начало, соответствует женскому, а преобразующая, энергичная колотушка — мужскому (развитие этой пары прослеживается в монарших регалиях — скипетре и державе).

МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ ОБЩЕСТВА. Первобытный социум, живущий в условиях шаманства, реализовывает свою женскую энергию, объясняющую пассивность, неизменность на протяжении тысячелетий его жизни, что позволило написать Марксу о простоте «производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем...» (цит. по К. Леви—Строе. Указ, соч., с.299). Община никуда не устремлена, ее бытие циклично освящающее языческую, ветхозаветную идею плодородия, рождения, вечного повторения событий как в природе, так и в социуме. Календарные обряды, погребальные ритуалы — вечные спутники шаманистического женского общества, ценящего сегодняшнее благополучие. Время в таком обществе предполагает два вида течения: то, что было вначале, когда создается мир (активное, мифическое, восстанавливаемое в ритуале) и нормальное, созданное время, циркулирующее в рамках календарного ритма. Шаман циклического общества чаще изображается как женщина (например, ориньякские статуэтки) или трансвестит и способствует сохранению гармонии, существующего извечного порядка. Дабы не допустить прорыва мифического времени—пространства, он совершает камлания, организует коллективные оргии, сублимирующие накопившуюся мужскую активную энергию. Дионисийствование (которое мы ранее назвали сублимацией мужского в женском т.е. активного начала в пассивном, нейтрализующем векторность) в ритуале и образ трикстера — свободного и активного героя, страдающего всеми признаками векторщика — в мифе, являются сублимацией хаоса в циклическом обществе. Мужское общество, возникающее в наиболее ярком проявлении в эпоху военной демократии, металлического оружия, ставшего основным средством добычи благ проявляет все черты хаоса—активности, реализуя свободу—агрессивность во внешней экспансии, внутреннем внеэкономическом принуждении. Векторный социум находится в вечном конфликте с общиной, хранящей дух циклизма, поэтому он реализует себя в государстве— надобщинной структуре, которая тем жестче, чем прочнее позиции общины (пример восточных деспотий) .Здесь человек профанный начинает впервые проявлять себя как личность. Сублимацией женского в векторном обществе выступают аскетически—аполлонийские культы, развитие жречества и пессимистических философий. Искусство мужских обществ чаще развивает эпическую традицию, восхваляя богатырей и героев, подобных раннему трикстеру. Эпос, наиболее развитый у кочевых — мужских народов, является также сублимацией циклизма (слух—женское), в то время как женские общества, особенно поздние — достигшие некоторого уровня цивилизации, ценящие роскошь, часто исповедующие гедонистические ценности (Египет Нового царства, Китай, поздний Рим; циклизация этих прежде векторных обществ стала возможной благодаря экономическим успехам, а также усилением жречества и роли используемого им письма, сочетающего в себе сублимацию векторного—видения и циклического (сублимации векторного)—повествования), развивают изобразительное искусство, сублимируя при этом видение—мужское.

Для архаических мужских обществ характерно восприятие пространства как пути, часто преодолеваемого героем и соединяющим некие локусы познанного (см. Ю. Лотман, Б. Успенский. Миф—имя—культура. Труды по знаковым системам. — Тарту, 1973, с.288; шаманское камлание — сублимация пути—путешествия, также представляемого как дорога между определенными пунктами разных миров), что связано опять—же с мужской характеристикой вектора—зрения. Женское общество воспринимает пространство "на слух" — в качестве идеи границы, круга; чужой мир здесь в непосредственной близости, а культовые действия направлены на упрочение границы (см. А.Байбурин. Ритуал: свое и чужое.//Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. —Л., 1990, с.9—10). Такое восприятие действительности как двойной системы «нашего мира гармонии» — круга и внешнего недифференцированого хаоса является древнейшей, с ним связана и идея дуализма шамана (этимологически у многих народов шаман, а позже жрец и царь (первоначально сакральное лицо) выступает как «проводящий пограничные линии» - см. М. Попович. Мировоззрение древних славян. — К., 1985, с. 22; индоевропейское название города, а также храма этимологизируются как такое очерченное пространство).

Современность также знает мужские и женские социумы. Первые — более сильные, молодые, активные, по теории этногенеза Л. Гумилева находящиеся в начале своего пути, как правило отстающие экономически и культурно. Достижение определенного уровня благосостояния и демократических свобод влечет падение роли мужчины в обществе. Если в мужском социуме чаще сублимируют или даже активно протестуют женщины и слабые индивиды (угнетенные), то в женском распространены мужские социальные болезни: алкоголизм, проявление деструктивной активности в группировках, увлечения спортом.

Женское общество, более спокойное и благополучное, подвержено одержимости популистскими идеями, ведь здесь человек с одной стороны защищен, а с другой пребывает в одиночестве, поэтому, лишенный иммунитета против активного зла, легко дает обмануть себя. Интересно, что Бердяев и Розанов писали о «вечном бабьем» в русской душе (см. М. Бердяев. Судьба России. — М., 1990, с. 30-42), пытаясь тем убедить в неспособности русских к экспансивным порывам. Женское общество легко поддается экстатическим всплескам, будь то безжалостный и беспощадный бунт с верой в «доброго царя», или мессианская утопия всеобщего спасения, мировой революции. Женская деструктивность с ее чувственно-эмоциональной доминантой бывает куда более опаснее мужской.

ПРОМЕТЕЙ РАСКОВАННЫЙ. Поздний миф о наказании трикстера символизирует начало нового мировосприятия, качественное изменение духовной традиции. Как правило, сюжет об удерживаемом до определенного часа злом герое (Прометей у греков, Амирани, Абрскил, Насрен-Жаче у кавказских народов, Локи в «Эдде», Дажал мусульман, Сатана и Гог-Магог Библии), несущем черты благодетеля человечества (похититель благ у богов и даритель их людям), сопряжен с эсхатологическими мотивами о высвобождении противника праведности перед концом мира. У более архаических народов, чаще шаманистских, подобный миф, возникший как реакция на привносимые извне негативные изменения традиционной культуры, выглядит несколько иначе: добрый герой с чертами трикстера, часто первый шаман, либо уходит от людей за нарушение ими же начальных норм (корякский Кухт, кетские Дог и Бангрехып), либо из-за подобных собственных неправедных действий вынужден до времени пребывать в заточении или исполнять обязанности властителя царства мертвых (тюрко-монгольский Ульгень, подобная характеристика прослеживается и у индоевропейских Ямы-Йимы, Гадеса); представителями трикстера на земле являются шаманы, иногда возникающие из частей тела погибшего противника Бога. Близкие мотивы находим в Библии, где Змий — типичный трикстер, благодетель людей, но действия его амбивалентны, т.е. чувственны, а не мысленны (этим трикстер отличается от более векторного эпического героя).

Сатана и восставшие с ним ангелы (падшие, Сыны Бога в Книге Бытия) низвергнуты на землю (частный сюжет, объясняющий появление первого шамана), где они вступают в брак с «дочерьми человеческими» (вспомните палеолитические изображения, где красной нитью проходит противопоставление женщина-зверь и древние мифы о рождении героя от связи женщины со зверем, причем герой этот часто — первый шаман), от которых рождены исполины, владеющие тайнами мира, одно из имен которых (рефаим) напрямую указывает на древнееврейских шаманов (репаиты-знахари).

Если поздний Бог-творец связан с пассивно-оберегающим началом первобытного дуального творца, то Сатана — «противник» — вечно неуспокоенное, стихийное творение, уравновешивающееся первым. Человек-циклист ценил более всего размеренное бытие, порядок и достаток (Бог — «богатство», тео-дева — возможно, от «дающий»), а потому трикстер-хаос утрачивал свое диалектически важное, уравновешивающее значение сразу, как только культура лишалась идеи сублимации хаоса, заключенной в коммуникативных ритуалах. Отход от шаманства необходимо влек наказание трикстера: он либо покидал людей, обрекая их на жестокое существование в реалиях железного века, Калиюги и т.п., либо его, воспринимая только негативно (свойство векторного мышления: либо «да», либо «нет»), наказывает доброе начало (соединенность обоих сюжетов проявляет греческий миф о Прометее), сковывая, но и в этом случае жизнь людей не улучшается, а идет по пути обострения противоречий. Последнее объясняется мифом по-разному, но реальная суть именно в том, что скованный до срока противник-Сатана и есть нарушением равновесия, отсутствием сублимации негативного, а значит — накоплением энергии зла.

Человек поздних обществ, лишенных коммунитас, сковывал Сатану в себе и, обращаясь только к Богу, однозначно, циклически благому, ущемляет естественность. Шаманская идея свободного движения, циркулирования сил, сублимации, заместилась статично-косной религией, где присутствовал только один вариант ответов на вопросы, ставившиеся все более линейным, рациональным умом. Духовность все более материализовалась, конкретизировалась, лишаясь образности и творческой разнообразности, рождаемой экстатической практикой. Религия вслед за жизнью становилась все более векторной, аполлонийской, выражая намерение сковать силу (аполлонизм — сублимация женского в мужском), а не высвободить ее в определенных действиях. Таким образом, выявлялась зловещая закономерность: чем более духовность стремится к очищению от хаоса, изгнанию его из культа, тем явственнее присутствует Сатана в самой жизни. Бытие и сознание, словно сообщающиеся сосуды, только перегоняют (сублимируют) одни и те же извечные для человека явления друг в друга, но никогда не уничтожают того, что дано самой нашей природе. Отказ от шаманизма и коммунитас, обращение лица религии от внутреннего человека к внешнему бытию и было тем истинным грехопадением, заставившим всех ощутить жестокость реальности и горечь плодов труда. Мифический Сатана был прикован к скале, реальный же вышел на свободу. Он становился свободным все более, чем сильнее росло желание покоя, гармонии, статичности. Новые религии расковали его и пустили гулять по миру, когда шаманизм — религия Слова и Дела, где Слово — миф, а Дело — ритуал, сублимация, экстаз, сменился идеологией Слова. Дело же — активное, сатанинское, оказалось отданным светской власти, знаменуя конец золотого века первобытности и начало истории.

САТАНИЗМ И ЭВОЛЮЦИЯ. Векторность и циклизм, сатанизм и шаманство составляют два структурных звена в цепи преобразовательного процесса, движения по пути эволюции. Сатанизм — период более краткий, но насыщенный, есть тем самым вызовом среды, который вынуждает вид лихорадочно искать выход, сублимировать, действовать, бороться за жизнь. Первый в обозримом человеческом прошлом сатанинский скачок совершен при переходе от животного стада к человеческому, промискуитету. Неизвестно, сколько длилась эта фаза, но хаос животного эгоизма, не знакомого даже животным, был преодолен человечеством с помощью экстаза, коммунитас и шаманства, знаменуя этап длительной и стабильной истории первобытного общества, социальные связи в котором, сплоченность индивидов не имеют аналогов в современности.

Сатанизм — всегда индивидуалистичен, он, как всякий эволюционный вызов, оставляет индивида наедине с миром. Между коллективизмом и индивидуализмом нет ничего третьего, поэтому всякий процесс циркулирует между двумя этими состояниями, характеризуясь в каждый момент той или иной степенью коллективизма и индивидуализма, циклического и векторного. Характерно, что этот закон может быть сформулирован для всех самоорганизующихся систем, которые в период циклизма обладают большой внутренней зависимостью особей (система-социум, антисистема-внешний мир), а на этапе сатанизма отдельно функционирующей системой становится индивид, а антисистемой — социум (!) и затем уже отступившая на задний план (пока?) природа. Сатанизм в виде онтогенеза способствует наработке важных для индивида качеств, он — предшественник всякого разумного коллективизма. Физики полагают, что именно это сатанинское свойство позволило когда-то возникнуть живой клетке из неживых атомов, которые все время стремятся к коллективу (см. С Глейзер. Как трудно быть симхионом.//Знание-сила, № 11, 1983), где никакого разумного движения вперед быть не может. Поэтому сатанизм, как эволюционное явление, ломка устоявшегося, закладка основ более прогрессивного, вынесен в заголовке книги на первое место. Новое не подносится на блюдечке, а добывается усердной борьбой, эволюционным барахтаньем, выводящим в новое русло, где и будет протекать тихое бытие очередной эпохи стабильного циклизма. Диалектическая суть в том, что сатанизм — страдание, зло, насилие — играет роль повивальной бабки новому золотому веку согласия, являясь инициацией целого вида. Первобытные посвятительные обряды являлись своего рода прививкой от сатанизма, усвоением мысли о неизбежности хаоса, играющего свою роль в реальных отношениях мира.

Инициации и сублимативные ритуалы не позволяли развиваться личности, способной превратиться в сатаниста, враждебного духу социума. Только шаман — первый, кто освоил индивидуальный уровень самоорганизации, пребывал в своем двойственном статусе, был готов к дуновению ветра сатанинских перемен.

Сатанизм, который сублимировался в образе трикстера, жаждет активности, дела, не приемлет навязанных правил. Если шаманство воплощено в сублимации, синкретической духовности, содержащей миф, ритуал, и «называние» как способ познания, то сатанизм — прямое действие, осознание цели, что подчеркивает его векторность. Векторщик живет от цели к цели, которые он сам ставит и достигает; циклист живет от праздника (ритуала) к празднику, которые уже сделаны, неизбежны и четко привязаны во времени, циклист доверяет делать эту цель тому, в ком живет сатанизм — шаману. Целеустремленность сатаниста иллюстрируют слова Ницше: «Формула нашего счастья: да, нет, прямая линия, цель...». Сатанист отрекся от сублимации ради конкретного дела. Если шаманство воплощено в культуре, неком духовном фоне, обволакивающем социум, пронизывающем межличностные отношения, то Сатанизм — история, выпрямленное как вектор и летящее как стрела к цели время, натянутое как струна или как нерв в момент свершений, преобразующих лик человечества и являющихся прямым следствием отсутствия сублимации. Когда говорят пушки, музы молчат, когда творится история — культура в упадке, ведь история, по Марксу, «не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека», очевидно — сатаниста, выступающего как Единица — отдельная система («Сопротивление организованной массе может оказать лишь тот, кто сумел организовать свою индивидуальность в не меньшей мере, чем масса...», — К.Г. Юнг. Современность и будущее. — Минск, 1992, с. 33), поэтому собственное выживание, а не совершенствование, воля к власти и воля вообще делаются в истории основными мотивами поведения.

История прекрасно иллюстрирует эволюционный процесс в целом, выступая не как плавное движение, а как перемежающиеся с периодами затишья, циклизма и культуры, всплески, качественные скачки, освобождающие накопившуюся энергию, готовую воплотиться в действии. И если культурные наработки — порождения сублимативных аффектов, то материальные достижения чаще всего — результат социальных аффектов, исторических потрясений. Так, приходу металлов в наш быт предшествовал исторический экстаз походов за добычей и военной демократии.

О том, что история замещает миф, говорит и Леви-Строс, приводя слова Мишле о французской революции: «В тот день все было возможно... Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени больше не было, была вспышка вечности» (Указ, соч., с. 186). Исторический всплеск тем самым заменяет собой культурный, сублимативно-ритуальный вывод энергии, характерный для шаманистской коммунитас. Хаос, царящий в начале времен, в мифе, и временно возрождаемый в экстазе, оказывается на свободе, когда равновесие, поддерживаемое ритуалом, нарушено. На месте мифа, скованной культурой активности, приходит история, уничтожающая и время (интересно, что восприятие времени как процесса — прерогатива циклического правого полушария, левое же, заведующее логикой, т.е. векторное, видит время как цепь событий — исторически! — см. Е. Филатова. Соционика для вас. — Новосибирск, 1994, с.25), и миф, и своих творцов. Если героем и творцом мифа был шаман, то далее эстафету делателя напряженного бытия перенимает сатанист — герой и творец истории.

САТАНИСТ. Если шаман — явление природное, то с отходом от циклизма он превращается в сатаниста. Пусть этот термин не введет в заблуждение — творец истории далек от дьяволопоклонничества, как и всякого присущего циклисту почитания идолов; его сущность родственна характеру самого Сатаны-Прометея — богоборчество, «делание себе имени». Если шаман — профессия и призвание, то сатанизм — только призвание, внутренняя неуспокоенность, требующая реализации. Шамана делают природный призыв и социальное его признание — инициация, новая же векторная эпоха не знает прежних упорядочивающих психическую сферу ритуалов, поэтому сатанист — непризнанная обществом сакральная личность, бродящая, словно душа неотпетого покойника, в поисках собственного смысла. Главная цель сатаниста остается циклической — обретение социальной значимости, но средства его при этом векторны. Поэтому сатанист — активный деятель, не прибегающий к сублимации силы — дионисийству, но зато часто практикующий апполонийскую сублимацию как ответ на несоразмерность личных потенций с энергией противостоящего им мира.

Жажда признания, бессознательное стремление к инициации заменяет сатанисту саму инициацию, превращая всю его жизнь в испытание и процесс обретения общественной значимости. Им движет не воля к власти, а чисто шаманская, более бессознательная, но понятная и конструктивная воля к славе — первейшему проявлению инаковости, отличное от других, а значит — особой силе (уместно вспомнить, что сама славянская слава воспринималась изначально как некая духовная субстанция, присущая отдельным лицам и напоминающая фарн, ману, греческий гиерос — см. Попович. Указ. соч., с. 146). Слава — производное от сакральной деятельности, она базируется на любви и уважении, тогда как поздняя светско-профанная власть царей и вождей — на страхе и уважении (непонимание существенной разницы власти любви и власти силы — большой недостаток исторической науки), на принуждении и материи.

Сатанисты — те, кого чаще называют гениями, реализующие свои шаманские способности (В. Эфроимсон подчеркивает, что гений одержим своими идеями, не принадлежит себе, что делает его подобным шаману), дифференцирующихся в векторную эпоху, во всевозможных направлениях деятельности. Легко вычленить среди сатанистов тех, кто устремлен взглядом и симпатиями к прошлому, исповедует циклические ценности, старается «глаголом жечь сердца людей», приближаясь к стихии низов и только действуя при этом векторно, и других, которые вовсе отрицают чувство в оценке реальности, опираясь только на знание, холодный расчет, логику, целеполагание. Обычно «физики», в отличие от «лириков» мыслями устремлены в будущее, они значительно дальше отошли от шаманской синкретики.

Сублимация сатаниста нарушает суть самой сублимации. Смысл ее — обретение успокоения в процессе деятельности, сатанист же, одержимый своими идеями, мыслит векторно, а потому всегда предвосхищает цель. Процесс тяготит его, сублимация теряет психотерапевтическое свойство, что ввергает сатаниста в вечный непокой. Достижение цели не приносит ему удовлетворения, а заставляет ставить перед собой новые задачи. Так прикованные прометеи векторной эпохи мучают себя, реализуя те-же силы,, которые шаман выплескивал в камланиях. О бессознательной тяге сатаниста к камланию может свидетельствовать существование страсти к путешествиям у многих выдающихся личностей (см. Ч. Ломброзо. Гениальность и помешательство. — СПб, 1892), что, по сути, есть слабым отражением камлания — воображаемого путешествия, но тем не менее дающего множество впечатлений для анализа.

У Эфроимсона и Ломброзо (В. Эфромсон. Указ, соч., с. 52-53; Ч. Ломброзо. Указ, соч., с. 186-187) находим свидетельства распространения среди гениев циклотимии — чередования хорошего настроения и апатии, энергичности с пассивностью. Своеобразный энергетический маятник, колебание между дионисийством и аполлоновским характерно и для классического шамана. Так, у нанайцев существовал обряд, напоминавший камлание наизнанку: здесь шаман пассивно созерцал, «радуясь» (заряжаясь энергией), когда его помощники пели и плясали (А.Смоляк. Указ, соч., с. 58). Это подтверждает наличие сверхчувствования у сатанистов, которое, однако, часто реализуется в более глубоком и умелом использовании структур сознания. Сама векторность предполагает приоритет разума над чувством, внешнего и явного над скрытым (постоянная ошибка векторных методов — игнорирование чувств и психики людей). И если шаман в своей деятельности исходит из наличного бытия, как константы, то сатанист именно бытие делает объектом активного приложения сил. Его не устраивает положение вещей и вместо творения мифа сатанист творит реальность.

Шаман и сатанист — не антиподы, а разная степень проявленности одних природных черт. Шаман — «скрытый сатанист» и наоборот; первый сублимирует свою активность, а второй борется со своей пассивностью в деятельности (к сожалению, слишком пассивный гений рискует быть неузнанным). При этом сатанист, слуга хаоса, чувствует себя более свободным; но беспомощным. Сама свобода, воля избрания пути — иллюзия векторного сознания, ведь суть свободы — неповторяемость. Сатанист стремится не повторить других, создать новое, поэтому его свобода — усилие, напряженная работа. Здесь открывается эволюционное свойство сатанизма, т.к. свобода историческая, развернутая во времени неповторяемость множества человеческих особей дает всплеск во всех отраслях деятельности. Лишенный социальной значимости шаман становится активным разрушителем прошлого, проводником любых нововведений. Его бессознательная цель — оплодотворить окружающих новыми сочетаниями знаков, оставить духовное потомство, тогда как циклист — человек профанный, лишенный бредовых порывов, не связанных с реалиями биологического существования, довольствуется реализацией себя в плотском потомстве (об идее потомства по духу см. Г. Глотова. Человек и знак. — Свердловск, 1990, с. 10-11).

Одиночество сатаниста, особенно наедине со своим бессознательным (Монтень: «Я знаю, от чего бегу, но не знаю, чего ищу») делает его жизнь более трагической, чем бытие шамана, окруженного славой всего известного ему мира, заключенного в общине. Поэтому образы гениев сочетаются с аполлоновским пафосом борьбы одинокого героя со всем миром, противостояниями типа «поэт — царь» и «поэт — чернь», мотивами выбора пути. В антагонизме верхов и низов сатанист пытается повторить медиативную роль трикстера, даруя плоды своей деятельности народу, ища в нем признания, но отстранясь от экстатической, плодородной культуры низа, стараясь привить ему аполлоновские чувства (что ярко выразилось в этике христианства, буддизма). Сатанист находится во власти Танатоса, и хотя он ищет не смерти, а любви, но находит чаще преждевременную гибель (это касается одержимых идеями циклизма, «лириков»; см. о ранней смертности поэтов О. Пшеничный. Короткая жизнь гитариста. Вопросы, на которые нет ответа // «Комсомольская правда», 6 июня 1991). Как писал К.Г. Юнг, «Где царствует любовь, там нет стремления к силе (коммунитас, шаманский циклизм — Г.Л.), а там, где верховодит воля к власти, там любовь утрачена. Одна есть нечто иное, как тень другого (т.е. сублимация — Г.Л.); человек, вставший на точку зрения Эроса обнаруживает свою компенсаторную противоположность в стремлении (воле) к власти (шаманская деятельность — Г.Л.), а тот, кто делает акцент на силе и могуществе, стремится к Эросу (поиск гармонии сатанистом — Г.Л.)» (Д.Л. Уильямс. Пересекая границу... — Воронеж, 1994, с. 20). Гений не находит гармонии ни с собой, ни с миром, поэтому его активность направлена на создание гармонии в реальности, а достигает он обычно только иллюзии равновесия в самой деятельности, играющей роль сублимации.

 

1. ОТ МИФА К ИСТОРИИ

 

МАТЕРИАЛИЗАЦИЯ. Шаманство, как всякое диалектическое явление, в самой своей сути содержало ростки своей гибели — сатанизма. И хотя именно циклическое общество характерно упорным постоянством бытия, основывающимся на сублимировании негативных проявлений психики, некоторые особенности шаманской деятельности, находившейся в свободном творческом развитии, реализовывали такие явления, которые закладывали фундамент будущей векторной цивилизации.

Уже в раннем палеолите отмечается существование особых культурных зон, характеризующихся замкнутостью и более высоким уровнем хозяйственного (а из замкнутости следует — и духовного) развития (см. Н. Праслов, Указ, соч., с. 143). Неравномерность развития наблюдается и в кроманьонский период. Если, например, палеолит Средней Азии, Кавказа характерен заметным отставанием каменной индустрии и археологической невыявленностью следов духовной культуры, то ориньяк-мадлен Европы и Южной Сибири изобилует находками предметов культового, сакрального значения. Более высокий уровень местных обитателей, как и антропологическая прогрессивность некоторых групп еще неандертальского, населения Причерноморья (там же. с. 83-84; находки в Староселье и близ Таганрога), позволяет говорить о рано начавшейся здесь сапиентизации, т.е. вытеснении предчеловека, жившего в промискуитете и эволюционно обреченного, прогрессивным «человеком шаманским», сплотившимся в коммунитас. Замкнутость прогрессивных культур свидетельствует о наличии духовных представлений и является формой самозащиты ранних общин от окружающих предчеловеческих стадообразных групп. Однако продолжающаяся неравномерность развития в эпоху апофеоза неоантропа, особенно выделение культур с зачатками абстрактного искусства (Мезин, Межиричи), богатым инвентарем культового значения (Сунгирь, Мальта) говорит, вероятно, о существовании популяций, не желавших смешиваться с неандерталоидами и их метисными группами. Эти культуры характеризуются повышенной долей экстрасенсорных особей или наиболее благоприятными условиями для реализации их способностей, что закладывает основы сатанизму в быстром прогрессировании материальной культуры, пусть и в виде сакральных предметов. Материализация культа, нагромождение всевозможных фетишей означало усиление векторности, конкретики, «видения» — мужского элемента в религиозной системе, чем подрывалась шаманская недогматичность, основанная на эпической традиции, слуховом восприятии образов.

Но и само развитие языка — деятельность сугубо шаманская, неизбежно вело к усилению роли сознания. Чем более совершенствовались формы выражения внутреннего, чем сильнее разростался лексический фонд, тем более язык удалялся от своей рефлексивной природы, открывая дорогу для развития конкретного мышления, появления идеи знака, абстрактного изображения. Шаманский знак — изначально полисемантический (некоторые изображения из Мезина могут семантизироваться и как птица, и как женщина, и как фаллос) — способен сам собой рождать миф, будить воображение, но некоторые формы схематизации уже стоят на пути создания письменных начертаний (изображение женского начала посредством раковин каури или графически исполненной вульвы в Костенках; подвески в виде упрощенного изображений груди см. рис. 590-592, 653 и др. из книги Я. Елинек. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. — Прага, 1983). Письмо же, как верно считает Леви-Строс, влечет гибель стихии мифа. Письменность окончательно конкретизирует мысль и суть, неся догматический текст, жреческие религии, логические размышления, науки. При этом исторический этап характерен противоречиями между циклическими целями текста (закрепление знания в материи) и его реальными возможностями разрушения реальности, векторным характером письменного знака. Если шаман, творя, не разрушал, а трансформировал нематериальные образы, то развивающееся сознание сатанинского времени для создания нового, прогрессивного текста, разрушало уже существующие в материи, т.е. косные, тем самым давая санкцию на возможность вольного обращения с материальными объектами, как то раньше было лишь с воображаемыми (здесь интересно сопоставить европейский и восточный пути сатанинского развития: жреческий восток, более четко отделяя дух от материи, стремился к закреплению всякого текста, «горячая» европейская культура в традиции шаманского творчества старается создать новый текст, здесь отношение к сакральному более вольное — см. Этнопсихолингвистика. — М., 1988, с.8).

Сама борьба изначальных стихий была вынесена за пределы духа, воплотилась в материи: сначала в форме идолов и фетишей, а затем и в физическом столкновении заряженных разными сематипами людей, борющихся за свое видение истины. Ритуальные битвы шаманов, их запредельные подвиги в борьбе со злом вышли из мифа в реальность, из видений в жизнь. Собственно шаманизм — культ экстатика, его звездный час, пришедшийся где-то на неолит, стал золотой осенью перед эсхатологической грозой эпохи металлов и осевого времени Материализация культа, использование фетишей как вместилище мистических сил, полисемантические изображения дали новый и последний толчок шаманской духовности. Сохраняя прежний дух свободы, шаманизм был уже достаточно заражен векторностью, «видимым» восприятием чувственного.

СОПРОТИВЛЕНИЕ ИСТОРИИ. Сатанизм и шаманство идут бок-о-бок, уравновешивая друг друга. Насколько человек преобразует мир физический, настолько и духовные идеи пытаются приспособить человеческий смысл к новой реальности, чем объясняется бурное развитие религий с началом истории. Необходимым ответом шаманства на рост материализации стало подчинение ценностей культу, что позволило писать Марксу о раннеклассовых обществах: «Значительную часть прибавочного продукта они обращали на непроизводительные затраты — на произведения искусства, на религиозные и общественные сооружения» (Соч., т. 26, ч. 2, с. 587). Находившиеся на стадии перехода от шаманизма к жречеству общества обнаружили в преобразовании материи важный стимул для сплочения людей, воссоздания коммунитас. Этим объясняются поразительные успехи неолитических племен Британии, создавших Стоунхендж, появление циклопических насыпей в украинских степях, имевших религиозный смысл и значение (см. Ю. Шилов. Космические тайны курганов. — М., 1990), существование загадочной культуры мегалитов. На подобные «бессмысленные» строительства уходили десятки тысяч человекодней — и это все без намека на принуждение, в условиях безгосударственности. Молчаливые изваяния и курганы создавались при почти полном отсутствии других форм материального богатства, городов, письменности. Народы-созидатели не были воинственны, они шли особым путем развития, в направлении усиленного сублимирования векторности, подчиняющего материю духу, телесный достаток психическому единению.

Для этих культур свойственно развитие жреческой корпорации, сохраняющей все основные шаманские признаки, что характерно, например, кельтским друидам — закрытой структуре, но и с четкими шаманскими качествами (так, друиды даже утверждали, что это они создали мир, а в раннехристианской традиции Ирландии к господу обращались «О, мой друид!» — см. Предания и мифы средневековой Ирландии. — М., 1991, с. 12, 17; подобная шаманская корпорация с чертами жречества складывалась и у североамериканских индейцев — тайный союз Мидевивин), что говорит, возможно, о преемственности кельтов с их богатой мистической культурой традициям палеоевропейцев, создававших мегалитические сооружения сублимативного характера. Археологически подтверждено, что творцы Стоунхенджа имели жрецов — освобожденную от труда, замкнутую группу, причем смена населения не изменяла жизни сакральной прослойки (Дж. Вуд. Солнце, Луна и древние камни. — М., 1981, с. 248). «Космичность» этих культур, ориентация на календарные наблюдения подтверждает их общую приверженность циклизму при объединении уже больших территорий под единым духовным руководством. Интересно, что подобный дух коммунитас характерен и для Афин золотого периода — времени Перикла, когда было сооружено множество общественных и культовых зданий и само строительство, по словам Плутарха, создавало сплочение внутри общества.

Греческая культура сама выросла на традициях балканского неолита и богатейшей цивилизации медного века, характеризовавщейся развитостью материальной культуры религиозного значения, замкнутостью касты литейщиков, работавших только на индустрию культа, опиравшуюся на развитое жречество (см. В. Сафронов. Указ, соч., с. 283, Е. Черных. «Золотой век» древнейшей культуры Балкан. // «Знание — сила», № 2, 1983). Вероятно, в этом факторе кроется одна из особенностей европейского пути развития, с его приверженностью первобыту, духом демократизма, свободы, жизненным оптимизмом. То, что Европа долго не знала государства в его классическом виде — заслуга предыдущих эпох, когда сублимировались всякие проявления воинственной векторности, убивались ростки неравенства материально-физического, пресекалось выделение воинской знати с ее культом силы и секуляризационными замашками. Приход более векторных индоевропейских народов не свел на нет достижения ранних европейцев.

ЖРЕЧЕСТВО. Корпоратизация шаманства стала следствием необходимости противостояния усиливающемуся внутреннему давлению общества, попыткой недопустить накопление прибавочного продукта в руках отдельных лиц и сохранить дух коммунитас. При этом происходило и укрупнение систем, разрошихся от первичных общин до объединений географических масштабов, организующих союзы племен с общей идеологией. Ранний жрец не совместим с государством и напоминает сегодняшнего африканского, который, по мнений П. Радина, обладает светским авторитетом и способен регулировать все стороны общественной жизни. Интересно, что африканский материал в значительной степени послужил Дж. Фрэзеру в его изучении культа «священного царя», в котором, за сакрализацией вождя, оцикливанием векторного, легко увидеть маневр сакральной власти, подчиняющей зарождающуюся светскую силу требованиям, диктуемым еще первобытными ритуалами и нормами. Священный царь скован в своей активности и пока есть обожествляемый вождь и окружающие его жрецы государства в его классическом виде не существует. И именно эту фазу, культ царя, прошли восточные государства в период своего зарождения и здесь мы видим классическое жречество, идеологически обосновывающее существование деспотии. Так, при определенных условиях, священный царь из марионетки превращается в реального тирана.

Путь, которым пошли восточные общества, можно вывести из стойкости азиатской общины, которая явилась следствием обожествления земли, а значит — неразделенное ее, только общинного пользования (см. И. Лукач. Пути богов. — М., 1984, с. 121-122). Вероятно, свою роль в появлении восточных деспотий мог сыграть фактор частой инородности царя и его приближенных (см. В. Скуратов. «Увидевшие все до края мира...» //Тайны веков. — М., 1977. с. 190, 192-193), часто пришлых завоевателей типа викингов (пример — Русь, причем бросается в глаза важная деталь: Киев, имевший до прихода варягов собственную княжескую традицию, по сути, пошел по европейскому пути, особенность которого в средневековье — слияние варварских элементов с позднеантичными; зато новый центр Рюриковичей, Суздаль — не имел никакой государственной традиции, ни местной знати, поэтому Русь Московская имеет все характерные черты восточной деспотии) или же, в связи со стойкостью общины, явление трайбализма — борьбы за общегосударственную власть родоплеменных кланов (примеры: войны номов в раннем Египте, борьба городов-государств Двуречья). Еще одной причиной возникновения государства мог быть пример соседей и угроза с их стороны.

Структура общества этого периода характеризуется усилением центра, т.е. все более явственной третьей силы. Дуализм сакрального-профанного сменяется троичностью, в котором роль мужского элемента играет вооруженное сословие, а жречество — некое медиативное начало (дуально-троичную систему воссоздал и Платон в своем «Государстве», разделив общество на две основных части, где низ — пассивное, а верх — активное, но и он делим надвое, вычленяя воинов и философ — активных физически и активных духовно). В одних случаях, там, где получила развитие идея сакрального центра, жрецы оказываются на вершине социальной пирамиды (Египет, Индия), и своим авторитетом оберегают уже существующий порядок. В других культурах, более верных шаманской традиции с ее идеей сакральной границы (циклизм), жрецы обретают срединное положение в иерархии, образуя пограничный слой между низом — общиной и военной верхушкой как это было у скифов (идея троичности происходит из дуальной структуры, что показал Леви-Строс; В. Голобородько обнаружил закономерную связь между средствами языка и взглядом на мир как троичную систему, где метонимия отражает реальные отношения срединного мира, метафора выступает средством обозначения объектов верха, а инверсия является мифопоэтическим образом восприятия нижнего мира смерти). Своим положением в социальной структуре жречество констатирует новую реалию жизни: теперь грань между системой и антисистемой пролегла в самом обществе, роль взаимозависимых объектов стали играть социальные сословия — наступал классовый период истории, знаменующий переход от коллективизма коммунитас к прогрессированию индивидуализма, достигающего своего апогея после гибели общины, в городской цивилизации индустриальной эры.

Жрецы векторного типа, удерживающие вершину властной структуры, но лишившиеся своего шаманского лица, позднее выродились в бюрократическую машину, перешли в аппараты новых религий. Второй вариант жрецов, укоренивших традиции циклизма, можно обнаружить в религиозных заступниках поздних времен, но более явственно — в интеллигенции, особом духовно-интеллектуальном сословии, стоявшем на пограничье народа и власти, желая их примирения и некоего подобия коммунитас в рамках национального государства. Векторному жречеству, оторванному от питавшей духовность почвы, характерен все более рассудочный текст, материальный культ, вытеснение сублимации механическими действиями (пример — египетские пирамиды, являющие собой подобие гигантского мегалита, но исполненные не свободными труженниками, а бригадами подневольных строителей). При сохранении некоторых внешних атрибутов шаманства, жреческое шаманство утратило саму основу — дух, свободу, творчество (что и способствовало вытеснению язычества более сложными в духовном плане религиями). Так, прежняя идея обмена с миром через жертву выродилось в жреческих культах в материалистическое по сути, коммерциализированное отношение к обмену с инобытием (латинское «я даю, чтобы ты дал» по отношению к богам).

В ПОИСКАХ КОММУНИТАС. Любое историческое событие, т.е. уничтожение хода времени, всплеск человеческой активности, преобразующей реальность, можно понимать как бессознательное стремление к очищению через ритуал и сплочению в коммунитас. Но история выработала и действенные механизмы разъединения групп людей, используя при этом средства культуры, с помощью которых отделялось «свое» от «чужого», система идентифицировала образ противостоящей ей силы, которой выступают другие общества. Именно такая деятельность по расчленению системы и антисистемы стала основным занятием устремленных к циклизму сатанистов — творцов истории. Простейшими и безобидными формами временного воссоздания коммунитас может служить анекдот (как и в ритуале, здесь действует принцип нарушения принципа и механизм достижения критической массы с последующим освобождением от энергии), часто указывающий на порок, «чужое», а также противоположная ему, но не менее действенная инвектива, усиливающая корпоративный дух (см. В.Жельвис. Инвектива: мужское и женское предпочтение // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. — СПб, 1991, с. 282). Совместое переживание какого-либо действа взято на вооружение не только новыми религиями как средство сплочения паствы — факельные шествия и праздничные демонстрации недавних тоталитарных режимов сравнимы по характеру коммуникативного воздействия с первобытными ритуалами (в этой связи понятны вздыхания профанного большинства по нашему недавнему циклическому прошлому). Рост религиозной и национальной нетерпимости нового времени — результат деятельности по обозначению «своего» и «чужого», совершавшейся интеллигенцией во имя благой цели сплочения этноса (следует осознать, что любая теория, рождаемая с добрыми намерениями вскоре трансформируется под понимание толпы, требующей эмоций, а не мыслей, веры, а не знания, действия, вместо рассуждения. О, сколько прекрасных замыслов исказили исполнители!).

Как нация своим рождением обязана интеллигенции, так этнос возник на основе деятельности поздних шаманов. Согласно теории этногенеза Л. Гумилева, этнос рождается в условиях, которые мы назвали вызовом, что дает возможность осознать общность интересов, единство популяции, сплачивающее довольно большую группу людей в коммунитас. За короткий срок такое общество проникается единым сематипом, в формировании которого участвуют все три уровня шаманской деятельности, дающие начало троичной душе этноса: язык — культура — религия. Гумилевская пассионарность, убывающая со временем (очевидно, при снятии вызова), есть не что иное как наличие коммунитас, заставляющее идти на жертвы ради «своих» и «своего», отстаивать «свое» всеми, единящимися общей судьбой. Устремление пассионарных этносов во внешние пределы — не только радостное осознание своей силы, но и потребность удержания имеющегося духа сплочения, закаливания коммунитас путем искусственного обострения отношений с иным (примером подобного рода служит восточный поход Александра, сплотивший Грецию). Человек, зараженный коммунитас, не принадлежит себе, лишен эгоизма и осознает тесную связь со своей общиной. Пассионарность консервирует или ликвидирует внутренние распри, но она заражена векторностью, в ней дух единства не сублимируется в культуре, а реализуется в истории. Не случайно пассионарные этносы возникали как правило в местах соприкосновения первобытности с цивилизацией, циклизма с векторностью. Давление или просто влияние пораженных индивидуализмом держав на варварские народы, хранящие старину, способствовало тому, что последние, сберегая сплоченность коммунитас, воспринимали заряд историзма и сокрушали могучие империи. Дряблость позднего этноса, пресыщенного субпассионариями, есть следствием достижения материального достатка, разъедающего общность.

Уникальность античного пути — в плодотворном, более сублимативном, чем историческом использовании коммунитас. Заслуга Греции перед историей заключалась в удачном и своевременном, почти шаманском акте расчленения конфликтующих групп общества на ритуально враждующие сословия, определяемые по имущественному признаку, что открыло новый путь для сублимирования — обогащение.

Греки полностью трансформировали первобытный мистицизм в новую идею — культ материи, даже их религия слишком материальна, телесна. Фетишизм — вера в сверхъестественные способности предметов, нашел плодотворное развитие в товарно-денежных отношениях. Широкое использование новой нематериальной силы — стоимости, присущей всем предметам, породило новую игру, новую мощную веру, полностью вытеснившую мифопоэтику. Материальный культ, вера в силу предметов, доступная человеку мира сего, оказалась удачной сублимацией невостребованных сил, замещая ритуал стремлением к накоплению. Тем самым грекам удалось возродить еще палеолитическую идею труда как игры, соединив его с коммуникативностью — обменом, активными связями людей, а значит, косвенно, — с духом коммунитас. Нынешний капитализм многое взял от этой игры, реализуя в материальной деятельности сатанинскую силу. Можно говорить о зарождении новой оппозиции «деньги-время»: зарабатывание денег, как процесс сосредоточенности на деле, убивает время (подобно истории), а время - ощущение свободного его течения — поедает деньги. Капитализм, при своей векторной сущности, заинтересован в циклизме для свободного функционирования рынка и коммунитас в рыночно-женском обществе рождается или на основе кооперации взаимно заинтересованных, или в душах тех, кто хранит в себе мистический огонь архаики — хиппи, фашистов, коммунистов и прочих маргиналов. Античность подарила человечеству еще одну идею, взятую из первобыта и трансформированную под новое понимание — гражданское общество, участие всех в деле управления. Игра во всеобщую власть (демократия, республика) заместила собой очищающий ритуал, а реформа Клисфена с его остракизмом — типичный и удачный случай сублимированной злобы, способствовавший сплачиванию полиса. И хотя игра в политику приводила иногда Афины к хаосу безвластия, но она неизменно мобилизировала социум перед лицом внешней угрозы. То обстоятельство, что в Греции, с ее богатой шаманской традицией (см. М. Шахнович. Эпикур о происхождении религии//Религия первобытного общества в свете современных данных. — Л., 1984, с. 44) почти полностью отсутствовало жречество и идея сакрального, говорит о перерождении, сублимировании духовной силы в политическую. В полисах обнаруживается начало политической идеи, замещавшей битвы запредельно-мифические баталиями в самом обществе, но скорее не исторические, а сублимативные, т.к. основным заданием политика есть не уничтожение врага, а психическая над ним победа. Всевозможные ораторы, лидеры партий, лисии и алкивиады, софисты и философы — реализующие себя в новой роли шаманы, выплескивающие свой сатанизм в свободной, одобряемой обществом деятельности.

Совсем иной путь был у Востока, где проблема индивидуализма, одиночества личности возникла еще во 2 тыс. до н.э. (пессимизм Гильгамеша, Ипувера) и к началу ясперсовского «осевого времени» созрела почва для новых религий, которые бы возродили шаманские идеи духовного единения людей. Так в среде еврейских племен, переживших гонения и переселения, закаливших сплачивающий дух коммунитас, в лице племенного божка-покровителя актуализировался образ Бога-Монотеоса, воплотивший в себе ценности и опыт уходящего золотого века шаманства. Ужесточение антисистемы, когда «князь мира сего» Сатана все явственнее вставал пред взорами экстрасенсорных пророков, привело к четкой дуализации этической религии: прошлое и воплощавшие его нормы жизни, а также отдаленное будущее являли собой корпус божественной реальности, блага, персонифицируясь в Боге и символизируя бытие шаманского периода. На другом полюсе оказалось все запредельное, чуждое, сатанинское. Именно это четкое деление способствовало победе монотеизма у всех цивилизованных народов, объясняя успех иудейской духовности в борьбе идей Востока и Запада (нынешняя сила евреев, распространенных по всему миру — в четком осознании «своего», что способствует их коммунитасному единению и сохранению традиций). Родившееся в результате синтеза иудейства и эллинства гностическое, а затем христианское учение вобрало в себя, органично соединяя, оба пути, которыми шло шаманство осевого времени (уместно сказать, что Христос — типичный шаман, повторяющий в своей биографии характерные сюжеты призвания, шаманской болезни, а распятие и воскрешение являются переосмыслением инициации и обретения священного статуса). Но обладая конструктивной силой всеобщего единения, христианство удовлетворяет лишь изнуренных действительностью, не учитывает интересы тех, кто способен, активен и требует действия. Хотя, как мы знаем, история распорядилась по-своему, предоставив в средневековье христианским векторщикам возможность вдоволь удовлетворить свои пассионарные амбиции.

Осевое время положило начало реальной истории и историзму мышления, рациональности, культу личной выгоды, пришедшему на смену коллективистским ценностям. Сам интерес к истории, знанию прошлого оказался сублимацией индивидуалиста, пытающегося защитится от реальности. Несвобода личности, привязанной к своему историческому моменту, преодолевалась бессознательной попыткой продлить себя психически назад во времени, освободив от давления настоящего. Но если одни лишь познавали прошлое, или мечтали о путях изменения будущего, то другие реализовывали неудовлетворенность исторически, векторно, преобразуя саму действительность. Одни преследовали в этом личные цели, другие же, действуя сатанински, пытались возродить коммунитас. Но раскол социума уже не обратим и коммунитас была возможна только для отдельных групп, объединенных общей судьбой, целью, счастьем, бедой.

Поздний социум, сочетающий в себе циклизм устремлений и векторность осуществлений (женское сатанинское общество) характеризуется внутренним расчленением на сословия, классы, существованием подсистем внутри этноса, причем непримиримость этих консорций — не только в экономическом и политическом противостоянии, но в значительной разнице формирующих стереотипов поведения, знаковых систем — культуры, языка, обычаев. Сам жрец, поздний интеллигент, член всевозможных партий, заговоров, лож, имея благие цели сплочения низа и верха, «отрезан от духовной связи с народом, от смотрит на него как на материал, а на его обработку — как на техническую проблему» (Л.Гумилев. Древняя Русь и Великая Степь. — М.,1989, с. 250). Взаимное непонимание более индивидуализированного аристократического верха и живущего общиной низа проистекало из этой нестыковки психологий. И выступления низов начинались, как правило, под лозунгами возврата к традиционному бытию, а причинами бунтов становилось посягание верхов на святое — нарушение «старины» как символа стабильности. Замкнутые кружки заговорщиков, также реализующие тягу к коммунитас в своих застольных прениях о всеобщем благе, не могли иметь общего языка с низами, ибо их языки отличались: община жила прошлым коммунитас, а революционеры видели золотой век братства в будущем, община устремлялась к возврату, а заговорщики — к разрушению. Не случайно марксизм сделал ставку на пролетариат, оторвавшийся от старины и не обретший нового культурного лица в чуждом всепоглощающем чреве города. Вчерашний крестьянин, лишенный опоры в бытие, был «табулой раса», чем и воспользовались сатанинствующие преобразователи действительности. Сам же дух пролетарского коллективизма был лишь эхом общинного прошлого. Впереди же маячил не призрак коммунизма, а подлинного капитализма, где homo homini lupus est, а непоколебимой силой и духом, способным сплачивать и разъединять выступает культ денег — новой могучей силы, вовлекшей всех в свою игру, заражая экстатическим азартом накопления благ как аналога первобытной магической силы.

СВЕРХЧЕЛОВЕК. История — картина прогрессирующего роста значения личности как самостоятельной системы и последним оплотом циклизма к индустриальной эре остается семья. Возникнув на погибель первобытному обществу, как то верно заметил Энгельс, парная семья воплотила в себе идеалы коммунитас, перенеся идею социальной любви на эгоистическую любовь двоих. В родовой жизни находил человек убежище от ужесточающейся внешней среды, чувствуя в семье единственную прочную опору. Но ускорение бега времени, связанное с изменениями в социуме и экономической сфере, породило новый вирус сатанизма, подтачивающий последний прочный оплот циклизма после общины — проблему отцов и детей.

Столкновение поколений возникает при социальном застое, характерном для женоподобного общества, где сублимация отсутствует, и старость, положение которой в социуме высоко, довлеет над молодой порослью, порождая тихий бунт в форме особой молодежной культуры (замечу, что и в мужских обществах отцы, лишенные налета героизма, дарующего почет на закате жизни, считаются обузой новым поколениям). Если в первобыте с чрезмерным ростом старческого элемента в социуме боролись путем ритуального поедания отживших свое, в более позднее время возникают сублимативные методы борьбы с регрессивным: таковы некоторые западноафриканские обычаи обновления селений через каждое поколение; трипольцы, по данным археологии, также разрушали старые поселки и строили новые в другом месте, видимо обновляя так и сам дух общества.

Второй случай конфликта поколений рожден реалиями научно-технического прогресса, когда жизнь меняется быстрее, чем происходит адаптация индивида к антисистеме. Отцы в этих условиях быстро выходят из игры и, обзаведясь потомством, уже живут по инерции, прошлым, своей молодостью, сформировавшей их характеры. Но дети, впитывающие уже новую реальность, лишены общего языка с отцами — это две разные культуры, способа мышления. Наконец, отсутствие преемственности в труде, более возможной в условиях села, сберегающего традиционность быта, вынуждает урбанизированную молодежь оказаться в полном отрыве от родительского поколения. В этой связи интересно, например, отметить, что британскую историю делали младшие сыновья в семье (см. Книга тайн-3. — М., 1993, с. 208), которые не только были обделены при распределении наследства, но и далеко отстояли от отцов во времени рождения (фольклорная традиция чаще всего называет в качестве шамана или трикстера младшего из братьев, который обречен быть младшим всегда, а значит — инфантильно-маргинальным, что и определяет его психосоциальный статус). Так материалистическая цивилизация, стихия капиталистического производства, заботящаяся о наших телах, довершила дело разъединения душ, окончательно дифференцируя два социальных полюса: циклическое большинство, тяготящееся реальностью, вынуждающей часто действовать в одиночку, находящее себя в родовой функции, пользовании благами рынка — и экстрасенсорные одиночки-сатанисты, видящие окружающее как суету. Сатанист нового времени понимает психологию толпы и отличность себя от большинства. В этом образе XIX век рождает личность сверхчеловека.

Первенство его открытия принадлежит литературе, воплощавшей всегда совесть и злобу времени, ранее неэкстрасенсорного сознания отразившей рост бездуховности через разрушение общины, пролетаризацию и технизацию, разложение семьи. Провозвестником эры неприкрытого сатанизма стал гётевский Фауст, вместо лозунга «В начале было Слово» провозгласивший векторное: «В начале было Дело». Байронические герои, русские Онегин, Печорин, а особенно Базаров несут в себе явную нагрузку людей, могущих многое, но социально отверженных, лишних — скованных прометеев. У Достоевского этот образ получил максимально демоническую окраску (по сути, Онегин, Печорин, Базаров и Раскольников представляются одним героем в процессе развития сатанинских отношений 20-60 годов XIX века), а Ницше поднял на щит сверхчеловека-антихристианина, предвещая пришествие его эпохи.

С тех пор образ сверхчеловека не покидает умы и воображения, меняются только его устремления. В одних случаях это одиночка, борющийся со всем миром, «Злой шаман». Чаще же искусство преподносит нам реанимированный, никогда не покидавший народное сознание образ трикстера — одиночку и героя, цели которого лежат во всеобщем благе (вспомним, что вечным героем народной фантазии выступает богатырь, или благородный разбойник типа Робин Гуда и Стеньки Разина, блюдящий циклические ценности, оберегая их своей векторной мощью). Даже тоталитарное искусство возрождало этот древний образ в саможертвующих выходцах из массы, возникающих из небытия толпы и уходящий в небытие смерти, т.е. фактически неистребимых, ибо глубины народа вновь выталкивают из себя очередного фанатика, не щадящего себя. В целом же, хотя марксизм и явился одним из катализаторов идеи сверхчеловека, сам он отреагировал на нее довольно поздно в безликой фигуре «нового человека» коммунистического завтра, который лишен частнособственнических и вообще индивидуалистических порывов, выражая идеал циклиста. Сверхчеловек коммунистов не более чем пассионарий, зараженный идеей, идущий в пекло ради нее и не способный самостоятельно мыслить или творить.

Само время диктовало характеристику грядущего человека, который не может быть конформным, стадным типом. Философы Федоров, Соловьев, Тейяр де Шарден, знаменуя кризис христианства, провозглашали принципы сверхчеловека, который войдет в «космическое человечество», но в этом образе нельзя найти ничего нового, чего бы не имел природой данный тип экстрасенсорной личности — шаман (мистик П. Успенский считал экстаз важнейшим свойством личности грядущего).

Идее сверхчеловеку предначертано через собственную векторность заключить период истории, эпоху сатанизма.

СОВРЕМЕННОСТЬ И ПЕРСПЕКТИВЫ. Современная эпоха характеризуется общим кризисом человечества, ставящим наш мир на распутье. В качестве заключения тезисно изложу основные факторы, способные повлиять на дальнейший ход эволюции Homo Sapiens, сознательно опуская такие общеизвестные болячки как экологическая проблема, возникновение новых заболеваний и другие эсхатологические предзнаменования, дарующие известный заряд пессимизма всякому, кто пытается прогнозировать ближайшие перспективы.

1. Нынешняя цивилизация характеризуется рядом противоречий. Так, существует противоречие между возможностями человека принимать информацию и потребностью в усвоении нового. Растущий информационный поток, бесконтрольно воздействующий на наши мозги, как правило через мертвые знаки, с которыми нельзя вступить в коммуникативный обмен, ведет к четкой дифференциации человечества на тех, кто причастен к этой интеллектуальной экспансии, тех, кто уже находится в сетях монстра и таких, кто решил отрезать от себя информационные каналы, не связанные с реалиями собственного бытия. Сегодняшняя информация не только в значительной степени состоит из мусора, но и последствия воздействия ее непредсказуемы.

2. Другое важное противоречие: между векторностью всех видов деятельности (даже творчество поставлено на службу рынку) и цикличностью устремлений каждого. Урбанистическая цивилизация достигла уровня такой индивидуализации, когда каждая личность способна жить в хаосе города самостоятельно, воспринимая окружающее как огромное число связей — враждебных, либо дружественных в зависимости от ситуации и собственных действий (типично шаманское отношение к миру). При этом не следует проводить уверенных параллелей между сегодняшним и поздним римским социумом. Если там разрушение целого отдельного мира наступило под действием двух факторов - внутренней растущей коммунитас христианства и внешнего — пришлой коммунитас пассионарных варваров, то сегодняшний мир уже не имеет ничего внешнего, весь он заражен, только в разной мере, одной идеей капитализма, взращенного на европейско-христианской почве. Сегодняшнее человечество, наиболее продвинувшиеся вперед нации (женские общества), лишены коммунитас, поэтому только новая идея, подобная христианству для позднего Рима, способна трансформировать цивилизацию изнутри. Рождаемые на периферии пассионарные взрывы религиозной и национальной коммунитас, сопровождающиеся активной борьбой с чуждым — лишь отголоски прошлого, не могущие переродить человечество. Здесь уместно вспомнить эсхатологическое предупреждение Библии о Суде, грядущем после того, как все народы узнают Евангелие, что синонимично приобщению к капитализму, возникшему в русле западнохристианской цивилизации. Пока же народы отсталых стран сохраняют остатки древних общин, а значит и дух старины, о их прогрессе говорить не приходится. Город, а не село, стоит ближе к новой коммунитас, ибо городу нет пути назад, а село живет мало изменившимися за столетия реалиями. Урбанистическую цивилизацию можно расценивать как инициацию человечества, проходящего через расчленение и одиночество, отсеивающие эволюционно непригодных, а закалившихся духом крепче сплотить в новом человечестве.

3. Уникальное и опасное знамение нашей эпохи — полная зависимость человека мегаполисов от системы. Бегство от одиночества совершается путем сублимативного накопления благ. Человек отгородился от мира стеной из вещей, но нет ничего более хрупкого, чем материальное благополучие, т.к. обладание вещами — лишь иллюзия силы, ибо предметы легко отчуждаемы от своего владельца. Только личные качества можно признавать силой и значением индивида, но вещи мешают развивать себя, лишают стимула и возможности укреплять гармоничные внешние связи. Именно в хрупкости мира комфорта, в полной зависимости горожанина от работы транспорта, водоснабжения, электросети, кроется угроза, а вместе с тем и надежда. Средний горожанин, лишенный внезапно своей стены из предметов, окажется один перед миром таких же голых одиночек. В таких условиях неминуем взрыв деструктивности, в результате чего более прогрессивные индивиды вычленятся из нынешней видимой однородности. Гибель урбанистической цивилизации возможна значительно быстрее, чем у общины. Если традиционный быт во многом менее зависим от энергоресурсов, продолжая линию производящего хозяйства, начатую неолитической революцией, то город, промышленность, в последнее столетие оказались в полной зависимости от технологий, питающихся невосполнимыми ресурсами. Городская цивилизация («каменные джунгли», где опасную природу заменяет опасный социум) принадлежит присваивающему хозяйству, как и общество палеолита, поэтому бессознательная приверженность горожанина ценностям шаманства объясняется некоторым сходством образа жизни древнейшего и современного.

4. Еще одно существенное противоречие — между центробежными и центростремительными тенденциями в современном человечестве (на уровне личности это выглядит как рост индивидуализма и одновременно зависимости от внешних связей). А.Потебня еще в прошлом веке писал, что «по направлению к будущему общечеловечность, в смысле сходства, может только уменьшаться» (А. Потебня. Указ, соч., с. 185). Это подтверждает мысль о том, что коммунитас — сплочение немногих, знающих друг друга людей, свидетельствуя о возможности возрождения этого единения на новых основах. Кроме того, в расчленении социума на отдельные личности заключена и другая тенденция: так происходит отбор экстрасенсорных сатанистов, могущих объединятся только на высоком уровне, и стадных циклистов, единство которых в случае утери ими предметной независимости друг от друга будет напоминать хаос предчеловеческого стада с царящим в нем культом физической силы, что логично приведет к деградации и гибели профанной субпассионарной массы, если их сообщества не озарятся мистическим светом, повторяя историю с промискуитетом и коммунитас. Современная устремленность наук к синкретическому сплаву, а также попытки антагонизирующих религий объединить свои силы и идеи (тенденция эта исходит не от церквей, а от неуспокоенных духовных искателей) говорит о возможности соединения всей духовно-интеллектуальной сферы в единую деятельность, как то было в первобытности, причем именно шаманство является наиболее перспективным на этом пути (так, современная физика находит множество точек пересечения с воззрениями даосов, которые проистекают из шаманства, являясь вытяжкой из древних представлений, только лишенных индивидуалистических наслоений, привносимых поэтикой шаманского творчества).

5. Тепличность условий, в которых обитает нынешний человек урбанизированный, способствует тому, что в случае природной или иной катастрофы, сыграющей роль вызова, шансы на жизнь и эволюционирование имеет тот, кто уже сегодня учится правильно отвечать на вызовы, кто не считает современное положение вещей благополучным. Уже сейчас мегаполисы больны избыточностью населения преклонного возраста, падением рождаемости, большим отрывом в уровне интеллектуального развития между двумя полюсами общества (циклическим — стремящимся к сытости, и векторным — неуспокоенным), что говорит о возможном конце нынешнего человечества (см. Ю. Фомин. Анатомия чудес. — М., 1990, с. 53-57).

6. Можно уверенно говорить, что техническая цивилизация нашего уровня не имеет шансов на будущее. История развивается по спирали, рождаемой диалектическим единством вектора и цикла. Мы можем ритмично колебаться только между коллективным и индивидуальным, а значит единственная перспектива человечества кроме гибели — коллективизм, превращение социума в систему, что возможно при достижении единения на всеобщем принципе, которым может быть лишь уровень довербальный, основанный на бессознательном и экстазе (в т.ч. экстазе социальном – коммунитас). Материальная цивилизация не может развиваться без конца, оставляя позади духовную. Ритм истории — это вдох и выдох материи и духа, невозможных друг без друга, по крайней мере в человеческом мире. Природа не может допустить безграничного роста одной из потенций, особенно столь жестокой как векторная. Творческий всплеск духа возможен на обломках векторной культуры, а технический прогресс совершается благодаря успехам сублимативной деятельности. Принимая этот принцип, мы вынуждены осознать гибельность сегодняшнего пути, который не спасет даже никакой неисчерпаемый энергоресурс.

7. Идея, способная объединить человечество, примирить его, должна быть изначальной, общечеловеческой, а значит глубинной, бессознательной и вечно обновляющейся, живой, актуальной. В поиске формулы человеческой сути Фрейд обратился к подавленным инстинктам, а Маркс — к трудовой деятельности. Но первые слишком животны, вторая — слишком бездуховна. К тому же человек в массе своей не способен принять идею, не имеющую мистического налета, он не хочет мыслить, ибо мысль разъединяет. В единении необходимо верить и действовать, а поздние религии слишком зависимы от текста и не способны быть общечеловеческими. Остается только одно свойство, отличающееся человечностью и всеобщностью — сублимация. Даже Маркс, сам не желая того, проговорился, что коммунистическое общество сольет воедино умственную и физическую деятельность (что было изначально, когда труд равнялся игре) и этот синкретический труд перестанет быть «только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни» (Соч., т.19, с.20), т.е. будет обладать качествами сублимации — процесса, основной смысл которого в действии, а не цели. А Энгельс, проводя сознательную параллель между дремучим прошлым и светлым будущим, процитировал в завершении «Происхождения семьи, частной собственности и государства» слова Г.Моргана, очарованного первобытностью: «Время, прошедшее с наступления цивилизации, — это ничтожная доля времени, прожитого человечеством, ничтожная доля времени, которое ему еще предстоит прожить. Завершение исторического поприща, единственной конечной целью которого является богатство, угрожает нам гибелью общества, ибо такое поприще содержит элементы своего собственного уничтожения. Демократия в управлении, братство внутри общества, равенство прав, всеобщее образование осветят следующую, высшую ступень общества, к которой непрерывно стремятся опыт, разум и наука. Она будет возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства и братства древних родов».

Жаль, что марксизм извлек из этих слов не всю их диалектическую суть. Но тогда бы и сегодняшний день не был столь напряженно-обещающим...

На этом и мы поставим точку, хотя, быть может, эта точка станет запятой для других изысканий в этом направлении, либо продолжение напишет сама жизнь.

 

VII —IX 1994 г.

 

 

 

 

 

---

Сконвертировано и опубликовано на http://SamoLit.com/