Пролог

 

Попытки представить жизнь человека на планете Земля, как некую систему, имеющую закономерности многочисленны. Но если система имеет закономерности развития, значит должны быть возможности прогнозировать её будущее. Цитата Эйнштейна, приведенная выше и есть такая попутка.Мы прекрасно понимаем, почем великий физик сделал такой прогноз. Человечество не оставляет надежд понять почему именно так, а не иначе протекала история в прошлом и на основании этого представить, как могут развиваться события в будущем. Существует ли определенность будущего? Наука синергетика говорит нам, что человеческое общество – это сложная самоорганизующаяся система. Эволюция таких систем не может быть предсказана с абсолютной точностью. Это связано, во-первых, с тем что ввиду их особой сложности возникает  проблема неполноты информации о состоянии всех подсистем и элементов их составляющих, во-вторых, из-за их особой чувствительности к начальным условиям,  так называемый «эффект бабочки». Придумали даже термин характеризующий непредсказуемость сложных систем – стохастичность.

Сложные системы, математически, лучше всего описываются в теории хаоса и одна из парадигм синергетики – парадигма динамического хаоса, то есть  утверждение, что сложные самоорганизующиеся системы, как раз и находятся в таком состоянии. Результатом исследований в рамках этой парадигмы является утверждение, что существуют пределы предсказуемости. Есть некий горизонт прогнозов, за который мы не в силах заглянуть.

Это утверждение с одной стороны имеет налет пессимизма, но с другой оно полно оптимизма, значит что-то всё-таки нам можно прогнозировать, что-то можно предсказать. Дело в том, что такие системы, как наше общество основаны на преемственности прошлых и будущих событий. Эта связь неразрывна, будущее не может существовать без прошлого, оно в нем конструируется. Что это действительно так можно проследить на простых примерах.

Например, мы можем утверждать, что в будущем ни газ, ни нефть не будут основными источниками получения энергии на планете Земля. Их запасы ограничены и в уже обозримом будущем  они должны уступить первенство. Мы также можем с высокой степенью вероятности утверждать, что человек не вернется к экономике собирательства и охоты. Полностью, к сожалению, этого исключать нельзя, но вероятность такого события очень мала. Для того чтобы это стало фактом население планеты должно уменьшиться до десятка миллионов не более, больше людей нашей планете таким способом просто не прокормить. Сегодня нас более семи миллиардов, как вы понимаете должно произойти что-то очень неординарное, чтобы на Земле осталось жить меньше десятка миллионов особей.

Такие прогнозы носят чаще всего признаки отрицания, апофатичности, то есть проще предсказать того, чего не будет, чем пытаться описывать события будущего. Однако можно получить и позитивные прогнозы, например, в будущем обязательно будет медицина. Это так, потому что человек, с учетом накопившегося в нас «генетического мусора», как вид просто не сможет без неё  существовать, а тем более развиваться. Мы не сможем сопротивляться всем болезням, которые нас окружают без медицинской помощи. Мы уже много чего натворили в прошлом, поэтому нам невозможно организовывать будущее без учета всего этого.

 Можно сказать, что будущее и прошлое имеет общую конструкцию, тем самым, зная прошлое, можно пытаться прогнозировать будущее, особенно если удается проследить исторические закономерности развития. Конечно, это не может быть простой экстраполяцией, самоорганизующиеся системы имеют сложную конструкцию, что часто выливается в нелинейность их развития. Однако важнейшим фактором является сам факт самоорганизации. Одна из его характерных особенностей это коллективное поведение. Несмотря на то, что мы хаотично взаимодействуем между собой, на определенном этапе наступает доминирование одной из групп элементов, которая на некоторое время, определяет дирекцию движения всей системы, то есть хаос в какой-то степени перестает быть таковым и обретает черты определенного порядка. В математической теории хаоса возможные варианты развития определяются, так называемыми аттракторами, то есть некоторыми компактными подмножествами, в область которых стремятся траектории системы. Причем даже в фазе неустойчивости количество аттракторов всегда конечно и  обычно невелико, то есть система будет вести себя относительно предсказуемо, во всяком случае, с ней не может произойти всё что угодно. Разнонаправленные личностные векторы получают результирующий общественный вектор, который для них становится преобладающим, единичные личностные векторы притягиваются к нему и таким образом формируется аттрактор. Само название этих подмножеств происходит от английского attract – привлекать, притягивать.

 Наша эволюция всё больше зависит от действий человека, хотя внешний природный фактор нельзя отрицать, он очень силен. Но мы уже осознаем, что множество важнейших элементов нашего прогресса генерируется самим человеком. Исследуя человека, его историю, психологию его поведения, открывая закономерности его поступков можно усовершенствовать процесс прогнозирования и постепенно удалять всё дальше горизонт возможностей. Сама возможность распознания векторов эволюции дает повод говорить о реальности прогнозов будущего. Конечно, при этом невозможно не учитывать творческий характер эволюции, прямая экстраполяция слишком часто давала абсурдные результаты.

Без сомнения, мы не можем с точностью прогнозировать самого главного, а реально ли вообще выжить видуhomosapience  на планете Земля  или за её пределами? Этот вопрос, вероятно, всегда будет находиться за горизонтом возможностей.  Но знание, что наше общество находится «на кромке хаоса», что такие сложные самоорганизующиеся системы как человеческий социум при определенных условиях склонны к катастрофическому развитию может быть остудит горячие головы, которые требуют денег, власти и готовы к агрессии. Мы можем и должны конструировать своё будущее с учетом того, что ходим по лезвию ножа.

Мы действительно ходим по краю пропасти, это связано, как с человеческим фактором, так и с нашей огромной зависимостью от внешних обстоятельств. Эйфория вседозволенности в изменении природы, которая господствовала с конца девятнадцатого века почти до конца двадцатого, сменилась другой глупостью – страхом перед всесильностью человека. Появились массовые психозы озоновых дыр и глобального потепления, полученных якобы в результате человеческой деятельности. Нас уверили в том, что человек уже сейчас способен влиять на события космического масштаба. На самом деле это далеко не так, наша сила пока несопоставима с силами Вселенной и главная проблема в том, что мы не только слабее этих сил, а в том, что мы в большинстве случаев просто не знаем какие они и чего от них ждать. Мы только начинаем догадываться, что они собой представляют, но поделать с ними пока еще ничего не можем. Это касается многих глобальных явлений нашей планетарной системы, например, изменений траекторий движения планет, в том числе Земли, изменения наклона оси вращения нашей планеты, перемещения её магнитного поля. Мы только догадываемся, как устроено Солнце и с чем связано изменение интенсивности его излучений. Всё это намного сильнее влияет на жизнь планеты Земля, чем деятельность человека. Наша зависимость огромна, что уж говорить, достаточно вспомнить множество астероидов и комет постоянно пролетающих мимо. Писаная история человечество простирается в глубины нашего существования всего на несколько тысячелетий, но планета существует миллиарды лет и пережила множество катастроф, кое-что мы об этом знаем, кое о чем только догадываемся и пока нам везет.

Несмотря на весьма пессимистический предыдущий абзац нельзя не заметить, что за последние двести лет человек очень сильно увеличил своё влияние на природу. Мы реально её изменяем, плохо это или хорошо вопрос сложный и мы будем пытаться рассматривать его ниже. Важно то, что мы осознаем, что мы можем конструировать, конечно в определенных пределах, окружающие нас условия, мы можем конструировать своё общество.

Чтобы понимать, что происходит вокруг нас, мы создали науку. Особенно строгое и ясное осознание приходит к нам из мира математики, наверное поэтому мы склонны создавать различные математические модели для самых разнообразных процессов природы, включая общественные. Строго говоря, любая математическая модель всегда неточна. Чтобы её создать прибегают к упрощениям, отклонениям от реальности, но именно это и роднит её с человеком. Дело в том, что любой из нас, рассматривая какой-нибудь предмет, никогда в своем мозге не описывает его в точности. Он лишь создает некий образ, который соответствует этому предмету. Это, кстати, пока остается непреодолимым препятствием для создания искусственного интеллекта на основе вычислительных машин, компьютер не любит не точностей, он не умеет мыслить образно.

Для нас же создание математических моделей, которые фактически являются образами нужных нам процессов, большое подспорье в понимании природы. Именно поэтому мы применяем математические и физические понятия, например, к общественным процессам.

Профессор Назаретян  в своих работах [«Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории», «Нелинейное будущее»] считает, что прогресс социума можно  представить в виде движения по определенным векторам. Применение понятия вектора здесь совсем не случайно. Вектор обладает не только направлением и величиной, он обладает способностью складываться. Можно представить, как некий образ, что социум состоит из множества личностных векторов, различных по силе и направленности. Результирующий вектор всех этих направленных сил, как раз и выразит направление и скорость движения всего общества. Имея такую модель, мы можем рассуждать о системе, сложной самоорганизующейся системе. Она без сомнения не так проста, как простое геометрическое сложение отдельных векторов. В ней вектора погибают, рождаются, со временем становятся сильнее или слабее, меняют направление, влияют друг на друга, группируются. Более того, каждая личность, как и весь социум характеризуется не одним вектором, а многими. Это и вектор роста уровня технологий, уровня интеллекта, организационной сложности... их достаточно много, каждый влияет на будущее положение общества. Практически отследить все эти события невозможно, но исследовать процесс формирования результирующего вектора, его историческое развитие, вероятно, это задача не такая уж непосильная.

Общий характер движения социума на отдельных, достаточно коротких, с точки зрения Великой истории, временных отрезках отличается хаотичностью и неопределенностью. Такое движение может характеризоваться отклонениями от основного направления, неравномерной скоростью, даже возвратами к прежним формам цивилизации, это часто вызывало желание утвердить различные теории, основанные на циклах. Доказать, что направление результирующего вектора не изменяется задача сложная. Эту направленность можно заметить, лишь приподнявшись над ситуацией на определенную высоту, с которой течение истории будет представляться «мелкомасштабной картой». При этом огромное разнообразие проявлений человеческих взаимоотношений, их видимая вблизи хаотичность становятся малозаметными. Именно с этой высоты прослеживаются стратегические закономерности, видны векторы неуклонного движения человечества в определенных направлениях.

 Наличие таких векторов даже подсознательно замечается людьми и вряд ли может вызывать сомнения, вопрос состоит скорее в том, сколько их и какие они? Практически не требуют доказательства векторы роста технологической мощи или демографического роста, не так очевидны, но очень вероятны векторы роста организационной сложности общества и роста социального и индивидуального интеллекта, но можно ли рассматривать, как вектор прогресса, движение человека к справедливости?

 Вероятно, сделать это крайне сложно ввиду многогранности самого понятия справедливости. Для того чтобы попытаться ответить на этот вопрос необходимо исследовать исторические изменения этой категории общественной жизни на протяжении эпох, во время которых человек осознавал себя как личность. Векторность предполагает сохранение направления усилий на отрезке действия. Если вектор представлять, как направленную силу, то в случае со справедливостью в социуме, это видимо усилия людей направленные на изменения состояния этого феномена. Имеются ли такие изменения, каковы они, имеют ли они общую тенденцию, вот что необходимо выяснить. Цель книги, которую вы сейчас читаете – показать, что наши представления о справедливости перманентно изменяются, причем в определенномстратегическом направлении.

*****

Поиск справедливости постоянная тема для философов с момента осознания человеком себя, как личности. Конфуций и Мо-цзы в древнем Китае, Заратуштра в Персии, Сократ, Платон и Аристотель  в древней Греции, древние философы индуизма и Древнего Рима, все они пытались прояснить роль и сущность справедливости. Несмотря на прошедшие века и даже тысячелетия, всё осталось по-прежнему – концепции, теории справедливости пишутся до сегодняшнего дня, лишь понимание этого феномена изменяется. Вероятно что-то из того, что сегодня мы называем справедливым, через сотню, может и десяток лет будет уверенно называться несправедливым, так как нам сейчас не кажутся справедливыми рабство, исключительное право силы или неравенство женщин.

В современных общих определениях справедливости больших противоречий нет. Её сущность обычно определяют, как  представление о том, как должно быть, то есть нечто «должное». Согласуется ли оцениваемое положение с установленными нормами и правилами? Правила принимаются людьми и поэтому понятие справедливости субъективно, его внутреннее наполнение изменяется в зависимости от структуры мышления людей, от господствующей  морали, от организационной конструкции общества. Справедливость не является категорией существующей вне сознания человека и рождается только в процессе общения и осознания взаимности существования.

Мы пока не будем говорить об абсолютной справедливости, её объективности, теоретической возможности существования, к этому вопросу мы обратимся в самом конце книги. Для начала мы применительно к каждой эпохе рассмотрим фактически существовавшую на то время мораль, те этические нормы, которые вытекали из неё.

Попробуем рассмотреть справедливость с качественной стороны и с точки зрения её конструкции, то есть, что на определенном историческом этапе можно определить, как «должное» и как принятые в это время моральные и юридические нормы выполняются фактически. Необходимо заметить, что само понятие «должного» для современников, даже проживающих в одном регионе, часто бывает весьма разным. Интеллектуальная элита в своей среде обычно имела представления несовпадающие с мнением, например, рядовых горожан или крестьян. Однако в этих различиях прослеживается строгая тенденция – рядовые граждане принимают элитарное понимание «должного» часто в том же виде, но позже, через какой-то период времени, иногда весьма длительный. То есть в разных группах населения одной и той же страны одни и те же нормы морали становятся приемлемыми в разное время.

Аналогичная ситуация прослеживается и на международной арене, нормы морали принятые в разных государствах существенно отличаются. Нам кажется, что это разные подходы к справедливости, связанные с этническими, культурными, религиозными особенностями народов. При основательном,  глубоком анализе суть расхождений оказывается иной. Профессор Назаретян утверждает: «При этом так называемый конфликт цивилизаций в большинст­ве случаев на поверку оказывается конфликтом исторических эпох.»[38] То есть расхождение в понимании концепций справедливости на поверку оказывается простым отставанием в развитии понятия «должного».

Мы постараемся сравнить справедливость разных эпох. Оценивать её будем сразу в двух плоскостях: во-первых, какой была мораль изучаемой эпохи, из каких элементов состояла конструкция справедливости; во-вторых, как выглядит эта справедливость с точки зрения норм современного нам общества, которое часто называют постиндустриальным. Мы рассмотрим, какие были представления о справедливости у современников интересующих нас эпох и какими они видятся с точки зрения нашего времени, причем именно западного постиндустриального общества, а не любого другого современного нам.

Для сравнения выберем исторические этапы отталкиваясь от классификации И.М. Дьяконова [«Пути истории. От древнейшего человека до наших дней»]. Эта классификация подвергалась жесткой критике за то, что к определению границ эпох не применялся единый критерий, вероятно это правильная критика. Однако разделение истории  человечества на восемь фаз представляется весьма логичным, только лишь названия были выбраны не совсем удачно. Каждая из фаз характеризуется целым набором специфических признаков. Они касаются разных сфер: экономических, социальных отношений, культурной специфики. Дьяконов выбрал просто наиболее характерные с его точки зрения признаки, но из разных сфер, которые и легли в основу названия фазы. Видимо поэтому специфичность каждой фазы была подчеркнута, но не удалось выдержать единую линию в выборе наименований. Тем не менее, фазы достаточно удачно определены и разграничены.

 Хотя граница фаз исторического развития это очень размытая категория, которую невозможно определить, как точку во времени, можно лишь выделять фазовые переходы, да и то они могут исчисляться сотнями лет. Кроме этого разные регионы планеты проходили разные фазы в разное время, это наглядно видно до сих пор, некоторые народы и сейчас находятся на этапах первобытнообщинных или средневековых.

  Рассмотрение конструкций справедливости в фазах Первобытной и Первобытнообщинной не имеет особого смысла, подробнее об этом будет сказано ниже. Для удобства последующие фазы Дьяконова объединим попарно – Ранняя древность и Имперская древность, объединятся в общий объект исследования. Объединим  Средневековье со Стабильно-абсолютистским средневековьем, также поступим с Капиталистической и Посткапиталистической фазой. Объектами сравнения у нас будут три обобщенные исторические эпохи, которые мы назовем: Древность, Средневековье и третья, которую мы назовем Новое время, чтобы не изменять критерий классификации. Такое упрощение должно существенно улучшить качество результатов исследования, так как изменения параметров будут лучше видны при сравнении более длительных исторических периодов.

Как основные рассматриваемые параметры выберем свободу, права человека, неравенство и возможности личности, именно они наиболее существенно влияют на формирование морали, этических правил, то есть определения справедливости.Они будут рассматриваться в политической, экономической, социальной и культурной областях.  В этих областях мы рассмотрим  и сравним различные виды свобод и прав человека. Во всех трех эпохах рассмотрим положение с личной свободой, свободой занимать должности и  высокое положение в обществе, свободой слова и совести, а также правами женщин, детей, избирательным правом, правом участвовать в управлении, гражданскими правами в более широком смысле, например, правами иностранцев. Мы рассмотрим право собственности и экономическое неравенство.

 Разумеется, что этими параметрами оценка справедливости общества не может быть ограничена, но даже этот  неполный набор, с моей точки зрения, позволит получить определенность в наличии или отсутствии вектора справедливости.

Часть I.  Древность.

§ 1 Осознание личности, совесть. Конструкции начальной справедливости

 Определить точный временной отрезок, относящийся к этому термину достаточно трудно, так как Древность – это скорее состояние общества, чем конкретный исторический период. В разных частях планеты начало и конец древности происходили в разное время, поэтому мы оцениваем состояние справедливости не в какой-то конкретный временной период, а на определенной стадии развития общества.

Начальный период древности невозможно оценивать с позиций справедливости. Вероятно этого понятия в различных региональных социумах не существовало вовсе, не говоря о народах, не дошедших до такого высокого уровня организации общества, как государство. «…свобода личности была чужда этой фазе человеческой истории…» пишет Дьяконов о первобытнообщинном строе, это тем более справедливо для ранней древности. Даже религии того периода не имели этической составляющей.

  Устойчивое осознание справедливости видимо появилось лишь во времена называемые Карлом Ясперсом «Осевое время». [Карл Ясперс «Смысл и назначение истории»].  Именно тогда человек начал осознавать себя как личность, появился феномен совести и нормы морали, опирающиеся не только на религиозные догмы, на религию,  в которой появились элементы этики, но и на осознание сущности человека. «В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». [58]  Человек отделил себя от своей социальной роли и начал делать попытки вырваться из этих тесных рамок, которые закрепощали его, не давали ему возможности изменяться на протяжении жизни, быть разным.

  Только во взаимоотношениях личностей, обладающих феноменом совести, могло возникнуть понятие справедливости. До Осевого времени не былосветских, нерелигиозных моральных критериев,которые бы определяли, что можно рассматривать, как «должное», а что нет. Например, в древнем Египте справедливость олицетворяла богиня Маат, именно её жрецы определяли, что справедливо, а что нет.  Религиозная справедливость отличалась примитивностью и не учитывала человеческий фактор. Определение «должного» ассоциировалось с религиозной догмой и не было предметом осмысления, рефлексии.

Религия в определении справедливости в древние времена играла ключевую роль. В Персии Заратуштра упоминает справедливость в применении к божьему суду. К суду, который будет справедливым после смерти человека, когда его душа пойдет через мост Чинват на небо. Именно тогда там справедливо рассудят, чего он достоин – пути в ад или в рай.

Конфуций в Китае априори справедливым считал естественный текучий порядок событий, хотя одновременно признавалось, что вокруг творится несправедливость. Для борьбы с ней он пытался создать идеал рыцаря добродетели, который борется за высокую мораль согласно  концепции «Чего не хочешь себе, того не делай другим», но сам Конфуций был убежден, что такая мораль доступна только благородным людям высшего сословия и недоступна простолюдинам. Мо-цзы, последователь и одновременно противник Конфуция, пошел несколько дальше и был уверен, что справедливо поступает лишь тот, кто приносит людям пользу, а тот, кто причиняет им вред, не может быть справедливым. Причиной же всех бед и беспорядков Мо-цзы считал эгоизм, а главной добродетелью взаимное уважение и всеобщую любовь. Ученик Конфуция Мен-цзы развил учение, настаивая на природности доброты человека, поэтому для правления народом, справедливым он считал принцип гуманного управления, а не силового.

Понятие справедливости у восточных мыслителей Осевого времени, уже признавало личность, но не представляло собой строгую конструкцию, в которой точно можно вычленить отдельные элементы. Эллинистические философы Сократ, Платон и наконец, Аристотель, продвинулись еще дальше в конструктивности и определениях сущности справедливости. Платоном была высказана первая фундаментальная концепция справедливости, как социального явления, Аристотель детализировал её сущность, разделил на два вида – уравнительную и распределительную.

Но особенностью справедливости тех времен было её подчеркнуто избирательное применение, она существовала, но не для всех. Всё общество было строго разделено и крайне поляризовано, в первую очередь это касалось людей из других краёв. «Еще в Вавилонии начала второго тысячелетия до н.э. не было выражения «чужая страна», «заграница», а было выражение «вражеская страна»…[19] Все люди строго делились на своих и чужих, причем, как в случае с вавилонянами, чужие были не просто другими, чужими людьми, а всегда врагами. Понятие справедливости могло относиться только к своим – к людям одного сообщества.

 Разделение проходило не только между чужими и своими, но и внутри «своих» –  одни были свободными, другие нет. Раб в древности явление очень распространенное, но понятие не всегда однозначное. Недостаточная эффективность оружия не позволяла содержать много рабов, охрана была малоэффективна. Совершенно бесправный раб – нерентабельная инвестиция, потому что для его содержания и охраны средств могло, уходить не меньше, чем доход от его работы. Поэтому рабам, лично зависимым людям, давали некоторую степень свободы – наделяли жилищем, участком земли, орудиями труда, иногда даже разрешали заводить семью. Это позволяло увеличивать рентабельность рабского труда, и одновременно приближало их образ жизни к жизни обычных граждан, но всё равно все эти люди не попадали под действие понятия справедливость.

Аристотель в своей «Большой этике» пишет: «Говорят, что есть место для справедливости в отношениях слуги к господину и сына к отцу. Но справедливое тут, по-видимому, лишь омоним к справедливому между гражданами государства». [3] Для него, справедливость применимая для раба, имеет совсем другое содержание. «Ведь не одно и то же справедливо для слуги и для свободного: если слуга ударит свободного, справедливо ответить не ударом, а многими…» [3] Справедливость, считает Аристотель, должна иметь место только лишь между гражданами, то есть свободными, взрослыми мужчинами. Под это понятие не попадают женщины и дети: «Сын — это как бы некая часть отца, пока он не встанет в разряд взрослых мужчин и не отделится от отца». [3] О дочерях вообще не вспоминается, так как они по положению не только ниже граждан мужчин, но и ниже сыновей и взрослых свободных женщин.

Детей в древности не выделяли из ряда остальных людей, они считались, кем-то вроде неполноценных особей мужского или женского рода, в них никто не видел личностей. «Только в XVII веке произошло «открытие детства», ребенок из недоразвитого человека стал превращаться в актуально и потенциально другого, и не просто другого, а носителя лучшего будущего». [37]

Женщины тоже не считались полноценными людьми, несмотря на то, что Аристотель пишет: «Жена ниже мужа, но очень близка ему и в наибольшей мере причастна его равенству, поэтому жизнь их близка к общению, которое имеет место среди граждан…» [3] Все эти оговорки – «причастна к равенству», «близка к общению» подчеркивают гендерную дискриминацию.  Женщины в Древности, вне зависимости от возраста, почти всегда по положению ниже мужчин даже, если они формально свободны. Они не являются законными гражданами и понятие справедливости на них в полной мере не распространяется. Они не имеют права голоса на выборах и тем более права занимать общественные должности. Иногда наблюдались исключения, но они только подчеркивали правило.

Особой категорией населения являлись иностранцы. Даже после того, как люди перестали воспринимать пришельцев из других стран, как врагов по определению, их положение оставалось промежуточным между рабами и свободными гражданами. Понятие справедливости также не распространялось на эту, хотя и немногочисленную, категорию населения. Даже послы иностранных правителей воспринимались, как люди второго сорта. Только полная ассимиляция давала возможность бывшему иностранцу получить права гражданина.

Но даже в среде политически равных людей, среди философов считалось  справедливым, чтобы в управлении обществом участвовал не любой гражданин, а только принадлежащий к категории избранных, к аристократии. Допускать же человека из низшего сословия, с «душой еще далекой от совершенства»[41], к управлению людьми и государством, было бы непростительной ошибкой, считает Платон в своем «Государстве».

Из выше сказанного видно, как сильно отличается видение справедливости древними людьми, даже самыми передовыми, с тем, что привычно для нас сейчас. Во-первых, справедливость имеет отношение только к определенному классу людей. Для большинства населения: женщин, детей, рабов – понятие справедливости не применяется вообще, она даже не декларируется формально. Все эти люди не получают её ни при рождении, ни по заслугам, они ничего не могут изменить в своем положении, чаще всего это их пожизненный удел.

Рабы не имеют никаких свобод и соответственно прав. Свободные женщины и дети имеют личную свободу, но фактически не имеют никаких других прав и свобод. Граждане имеют личную свободу, часть вторичных свобод, например, свободу слова, передвижения, но лишь немногие имеют доступ к высокому положению в обществе, право участвовать в управлении обществом. Большинство из них не могут быть избранными в руководство, а зачастую не имеют даже права избирать из-за вводимых имущественных цензов.

 Свобода личности понимается весьма своеобразно. Право отдельной личности всегда рассматривается ниже государственных интересов. Человек имеет большие права только лишь, как выборщик, как член народного собрания, но вне его рамок он остается бесправным. Его права не регулируются ясными законами. Законы не кодифицированы и обычно описывают право на действие власти, но не право на защиту личности, отсутствует презумпция невиновности. Человек беззащитен перед толпой, собранием или властью в лице представителей народа, не говоря уже о защите перед монархами тиранами.  Неравенство возведено в культ и считается неотъемлемым признаком справедливости.

С точки зрения морали современного постиндустриального общества положение со справедливостью в Древности не выдерживает никакой критики. Ни в одной из сфер справедливости, которые мы рассматриваем, то есть: политической, экономической, социальной  и культурной нет даже приближения к современной норме. Подорвана сама основа справедливости – достаточно большое количество людей не имеют личной свободы, более того, рабство считается общественной нормой и никто не застрахован от него.

Политические свободы не гарантированы даже для тех людей, которые имеют статус граждан, не говоря уже о женщинах и рабах. Формально и фактически отсутствует  равенство перед закономдаже среди граждан, более того законы не определены, как система. Общество в основном управляется по традициям, право, как система появится только в Древнем Риме. Справедливость по закону еще очень редкое явление.

 Избирательное право в демократиях в самом зачаточном состоянии, но там где оно присутствует, распространяется только на мужчин и то не на всех, а лишь на тех, кто имеет статус гражданина, часто с ограничениями по имущественному цензу. В большинстве стран правят монархи, в этих государствах справедливость олицетворяется с властью, которая получает легитимность благодаря религии,  никакой связи с естественными правами человека.

 Нет никаких гарантий свободы слова.О свободе совести в большинстве социумов либо вообще не задумываются либо относятся к религии, как к политике государства – тот, кто не поддерживает государственную религию, автоматически становится чужим, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Слова «равенство» и «равноправие» в применении к справедливости в обществе практически не используются. Даже у философов этому не придается особого значения, например,  у Платона в его знаменитом «Государстве» слова «равенство» и «неравенство» применяются лишь несколько раз и несут подсобный характер, слово «равноправие» не применяется ни разу.

Только Аристотель, ученик Платона и последователь Сократа, рассуждая о справедливости, впервые рассматривает равенство, как её суть: «Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ison). В самом деле, несправедливое — это неравное: когда люди наделяют себя хорошими вещами больше, а плохими меньше, то тут имеет место неравенство, и принято думать, что таким путем совершают несправедливость и подвергаются ей. Итак, если несправедливость сводится к неравенству, то очевидно, что справедливость и справедливое состоят в равенстве обязательств (symbolaioi))».[3]

Но его равенство не похоже на равенство в современном понимании, во всяком случае, оно не является лозунгом всеобщей справедливости. В «Большой этике» Аристотель пишет: «Справедливость, которую мы исследуем,— это гражданская справедливость, то есть она больше всего сводится к равенству (ведь граждане — это своего рода «общники» и по природе стремятся к равенству, но различаются нравом), в отношениях же сына к отцу и слуги к господину нет, как нам кажется, ничего от такой справедливости». [3]

Более того, гражданское равенство в представлениях Аристотеля по сути не всегда есть равенство. Он рассуждает о пропорциональности равенства: «Дружба, основанная на неравенстве,— это дружба отца и сына, подчиненного и начальника, лучшего и худшего, жены и мужа; и вообще она имеет место всюду, где между друзьями есть низшая и высшая ступень. Такая дружба в неравенстве предполагает пропорциональность. Так, при раздаче добра никто не уделит равное лучшему и худшему, но всегда даст больше тому, кто имеет преимущество. Этим достигается пропорциональное равенство: в каком-то отношении худший, получив меньше добра, равняется с лучшим, получившим больше» [3]. В данном примере речь идет лишь об экономическом неравенстве, но Аристотель эту «пропорциональность равенства» переносит на все сферы жизни.

Это одни из первых попыток каким-то образом объяснить существующее неравенство. В религиозной этике этим не занимались, неравенство просто констатировалось, как божественная воля. Коренное отличие этих рассуждений от сегодняшний представлений, состоит в том, что равенство не имеет сфер, в которых оно представляется абсолютно справедливым, например, в политической или культурной. Справедливость в понимании современного постиндустриального общества обязательно включает всеобщее равенство в политике и культуре. Во всех цивилизованных странах невозможна дискриминация по национальному признаку, политическим взглядам или по гендерным признакам. Фактически, конечно, существуют отклонения, но формально на уровне деклараций этого быть не должно, а если есть, то такая ситуация не считается справедливой.

В современном обществе пока невозможно равенство в социальной и экономической сфере, но этот вопрос является предметом постоянного обсуждения. В древности вопрос экономической справедливости не поднимается вообще. Эта сфера оставлена на волю богов и не анализируется, экономика, как наука пока еще не существует, теоретические основы хозяйствования находятся в зачаточном состоянии. Математика – основа экономики, ограничивается самыми простыми разделами: арифметикой, простейшей геометрией. Понятия экономическая свобода не существует в принципе, поэтому обсуждать её в контексте той епохи не имеет ни малейшего смысла.

§ 2 Итоги борьбы за справедливость в Древности

 

Подводя краткий итог рассуждениям о справедливости в древнем обществе можно отметить, что с точки зрения морали постиндустриального общества положение, как отдельного человека, так и народа в целом, перед властью абсолютно бесправно и несправедливо. Подавляющая часть населения либо не имеет свобод, либо не имеет прав занимать высокое положение в социуме. Неравенство является естественным элементом жизни общества, без него не мыслятся нормальные взаимоотношения людей. Рабство не просто существует, а является нормой, возникшее чувство совести не воспринимает его, как элемент несправедливости.

Ни в одной из сфер справедливости: политической, экономической, социальной или культурной нет целостной картины. Справедливость является выборочной даже в политической и культурной сфере, её нет совершенно в экономической и социальной. Тем не менее, легко прослеживается развитие, векторность справедливости. В начале эпохи Древности справедливость отсутствует, как понятие, нет четкой идентификации человека, как личности, нет феномена совести, без которого понятие справедливости теряет всякую основу. К началу фазового перехода к Средневековью на лицо прогресс как минимум в теории. Появляется свобода, как термин, как понятие, по утверждению Дьяконова, это произошло в Афинах.«Именно здесь впервые выработалось понятие «свобода» (eleutheria), означавшее полную независимость индивида; все формы зависимости, в том числе всякое под­чинение царской власти (вместо характерного для греков об­щинно-городского самоуправления), квалифицирова­лись греками как «рабство» (doulosyne)». [19]

  Справедливость становится одной из важнейших категорий социальной жизни. Умы философов заняты вопросами: какая может быть справедливость, почему текущая ситуация не позволяет внедрить понятие справедливости во все аспекты жизни? К справедливости начинают взывать даже рядовые граждане, возникает понятие права, как одно из основных при оценке справедливости. Возникает юриспруденция, к III веку н.э. римское право коренным образом отличается от норм судов выносящих вердикты на основе религиозных догм. Ульпиан, выдающийся юрист Древнего Рима, назвал юриспруденцию «наукой о справедливом и несправедливом, цель которой заключается в наделении каждого человека его правом». На пороге Средневековья человечество предстает перед нами, как общество, в котором справедливость становится одним из тех идеалов, к которым стремится человек.

 

Часть II.

 Средневековье.

§ 1 Комплекс несправедливости

Феномен справедливости играет огромную роль в прогрессе общества и особенно в фазовых переходах между эпохами. Как считал И.М.Дьяконов, одним из главных факторов порождения фазового перехода есть возникновение  именно «социально-психологического комплекса несправедливости». Процесс перестройки общества может проходить, как снизу, так и сверху, важно, что людей не удовлетворяет состояние справедливости в конкретное время и в конкретном месте.

При переходе к Средневековью, одним из поводов для такой неудовлетворенности стала невиданная ранее централизация власти, она не давала двигаться вперед. Это подтверждает Дьяконов в работе «Пути истории». «Крайняя централизация управления, усили­вавшаяся даже в Римской империи, но особенно явная в Ки­тае… сдерживала, развитие производительных сил». [19] Централизация власти не только негативно влияла на экономику, но и усиливала дискриминацию в политике и культуре. Комплекс несправедливости распространялся среди населения, при этом формальная конструкция справедливости могла и не меняться, но от невозможности двигаться вперед люди разочаровывались в жизни, не оправдывались их ожидания. Рассчитывая в будущем на улучшение своего экономического и социального положения, они получалитолько разочарование.

Рассматривать движение по вектору справедливости в эпоху Средневековья, не менее интересно, чем в Древности. Несмотря на все различия в течении процесса в этих эпохах, можно заметить и общие признаки. Например, в начале каждого из периодов происходит откат назад в понимании, что такое справедливость, (забегая наперед, замечу, что это можно отметить и для начала эпохи капитализма, то есть Нового времени).  Если в Древности человек начинал с «нулевого значения» справедливости, то в начале Средневековья состоялся возврат, если не к «нулевому значению», то как минимум на порядок назад.

Этика основанная на самосознании снова заменяется догмой, человеческая личность, ценность которой начали понимать к концу эпохи Древности, снова низводится до ничтожной структурной единицы.  «Первым диагностическим признаком пятой, средневековой фазы  исторического  процесса является  превращение  этических норм в догматические и прозелитические (а также из оппозиционных в господствующие), причем строжайшее ис­полнение догм обеспечивается государством и организован­ной межгосударственной и надгосударственной церковью, а нормативная этика теперь толкуется в смысле освящения общественного устройства, господствовавшего в тогдашнем мире (а по существу в некоем огромном суперсоциуме).

Эпоха терпимости полностью уходит в прошлое, в ряде обществ принадлежность к оппозиционным учениям карается смертью. Догматические религии были основаны преимуще­ственно на социальном побуждении «быть как все» и на жестком подавлении социального побуждения «новизны». [19] Эта цитата из труда И.М. Дьяконова достаточно длинная, но она развернуто характеризует положение с конструкцией справедливости в  начале Средневековья.

Причем в данном случае какая-либо отдельная часть света не является образцом или главным объектом исследования, по которому характеризуют фазовый переход. «Вся современная историческая терминология и класси­фикация базируется на опыте одной лишь Европы; азиатские общества относятся к «формациям» совершенно механически, и всякая эксплуатация в этих обществах огульно обозначает­ся как «феодальная», хотя ни к каким феодалам она, как правило, не имеет отношения. Между тем на самом деле Европа имела на изучаемом отрезке исторического процесса как раз своеобразное разви­тие, азиатские же пути развития были типичными» [19]. Именно Азия  вначале новой эры была в авангарде, Европа же до середины второго тысячелетия  хронически отставала от неё практически во всех сферах. Завоевания арабских халифатов стали «двигателем экономического пробуждения Западного христианского мира» [38].  Европа искала свой путь развития, как оказалось впоследствии, достаточно эффективный. «Так, отставая в XI веке по совокупному уровню развития от Китая, Индии и Ирана в сред­нем в 2,4-2,6 раза, западноевропейские страны к концу XVIII века превзошли их почти вдвое, в том числе по уровню грамотности взрослого населения – в 3-3,5 раза»[38].      

В фазовом переходе от Древности к Средневековью человека снова низводят до уровня послушного механизма, судьба которого определена свыше, он может её лишь слегка корректировать, причем способ корректировки также зависит от послушания. В индуизме и буддизме господствует учение навечно предписанного человеку удела (в индуизме – дхарма) в пределах которого он может действовать (карма означает деяние). На предопределенности судьбы основана кастовая система, которая существует до сих пор в Индии. Эта система сложилась в начале нашей эры и считалась справедливым состоянием общества. В ней личность не играет никакой роли, человек лишь своим послушанием системе может попробовать исправить ситуацию и не допустить в следующей реинкарнации представления в виде мерзкой крысы или отвратительной жабы.

Христианство, как и восточные религии также учит в первую очередь послушанию, именно в нем проявляется справедливость. Бог не только всемогущ и всеблаг, но и справедлив. Его справедливость – высшая сила, он всем воздает по заслугам.

В данной работе мы не рассматриваем возможные причины такого возвращения к истокам в процессе движения к справедливости, а лишь констатируем факт и отмечаем его характер. Человечеству в действительности снова приходится начинать движение к ней почти с нуля, но всё-таки лишь «почти». Учения древних философов не пропали даром, их переосмысливают, перекраивают, подгоняют под текущую ситуацию, но тем не менее философия Аристотеля и Платона составляет основу новых догматических христианских учений начала Средневековья. Их идеи, их философские конструкции активно используются новыми философами, хотя всё это приспособлено для нужд теологии. Из научных изысканий вытеснили философию, основанную на человеческой личности. Интересным является тот факт, что учения древнегреческих мыслителей вернулись в Европу в переводах с арабского языка, европейская культура их забыла, выбросила, как ненужные.

Падение уровня справедливости в начале средневековой фазы – несомненно, недаром эту эпоху называют «тёмными веками», но нельзя не заметить, что в этот же период видны и положительные сдвиги. Именно в начале Средневековья появилось настоящее кодифицированное право. Истоки кодекса императора Юстиниана берут своё начало еще из Древности, но его появление связывается уже с новой эпохой. Примерно в это же время в Китае в период династии Тан появляется кодифицированное право на Востоке. Человек пытается отношение к справедливости упорядочить, жестко установить «должное» по которому нужно сверяться. Система справедливости упрощается, становиться более понятной. Конечно, сами законы далеки от совершенства, они пишутся в интересах определенной части общества, но сам факт их появления – существенное продвижение по траектории вектора справедливости.

В средние века основным определителем справедливости становится церковь, особенно наглядно это видно на примере Европы. Церковь становится не только судьей, но и единственным идеологом справедливости, философия практически полностью вытесняется теологией. Научные исследования рассматриваются только лишь в плане соответствия догмам, пресекается любое свободное мышление, личность определяется лишь, как субъект служения Богу.

Церковь даже определяет, кого можно считать человеком, а кого нет. Например, в 585 году на втором Маконском соборе обсуждался вопрос, имеет ли женщина душу и можно ли её называть человеком. Хотя сторонники церкви утверждают, что обсуждение носило чисто лингвистический характер о значении слова «homo». Якобы речь шла лишь о том стоит ли распространять понятие «homo» исключительно на мужчин или на всех людей, включая женщин, но причем здесь душа? Во всяком случае, со слов епископа Григория Турского, автора «Истории франков» («Historia francorum») и современника этого события, решение было принято в пользу наличия у женщины души. Женщину признали человеком. Возможно это миф, но нет дыма без огня, отношение религии к женщине носило крайне дискриминационный характер.

 В продолжение темы, кого нужно считать человеком –  2 июня 1537 года Папа Римский Павел III в специальной булле признал американских индейцев людьми, наделенными душой.  В течение сорока пяти лет после открытия Колумба в этом сильно сомневались.

Не слишком отличались действия восточных церквей. В  мусульманстве справедливость  определялась лишь Богом, женщина по определению считалась нечистой и подчиненной мужчине. Религиозные книги вообще не давали каких-либо сведений об этическом понятии добра и зла, всё решалось лишь вопросом веры.

Божественное главенство требовало формализации, кроме священных Библейских заповедей необходимо было установить законы в соответствии, с которыми устанавливалась бы справедливость. В Европе средневековые философы такие, как Блаженный Августин, Фома Аквинский усиленно работали над этим.

                                                                                                           

§ 2 Фома Аквинский, господство теологии.

 

Фома Аквинский определяет понятие благодетели – это образ действий направленный к благой цели. Благодетель разделялась на естественную и  богословскую, последнюю человек получает только лишь ниспосланием на него божественной благодати. Фома устанавливает четыре вида законов, во главе стоит Вечный закон (lex aeterna), как вечный божественный разум, управляющий миром. За ним следует закон естественный(lex naturalis), но он всего лишь отражение вечного божественного закона в разумных существах. Все законы, принципы справедливости замыкаются на Боге и его «представителях» на Земле.

Наступление религии не было простым и бескровным, на протяжении многих веков идет постоянная борьба церкви со светской властью, которая конечно не собиралась отдавать своё первенство. Это  накладывало отпечаток на развитие понимания справедливости. Светских философов уже практически не существует, а церковные пытаются всячески обосновать положения, радикально меняющие взаимоотношения внутри общества. Пересматривается важное положение римского права – «всё что угодно государю – имеет силу закона», во главу угла ставятся божьи установления.

Фома Аквинский – столп католической философии утверждает, что власть дается только от Бога, но в его теории есть интересные тонкости. Эта власть дается не конкретному человеку, а народу, из среды которого уже выдвигается избранник, на которого переносится право издания законов. Декларируется даже право народа на восстание, конечно, только в том случае, если затрагиваются не только интересы людей, но обязательно и в первую очередь не выполняются божественные предписания.  Для снижения влияния светской власти вспоминаются даже демократические принципы, хотя и глубоко завуалированные: народ – носитель власти, его право на восстание.

В тоже время народ, население остаются фактически бесправными. Лично-зависимых людей в начале Средневековья всё больше, такими становятся многие из бывших свободных, однако структура зависимости усложняется. Чаще всего это уж не рабство пленника лишенного всех свобод, а рабство основанное на экономической зависимости при которой человек имеет некоторую степень свободы. Этого требует технологический кризис рабского труда, его низкая производительность.  Дьяконов считает, что эпоха средневековья наступает именно тогда, когда ранее лично-свободные крестьяне попадают в зависимость. «В начале этой фазы возникает «магнатское» землевладе­ние, при котором землевладелец обладает атрибутами судеб­ной и исполнительной власти. Круг лиц, подвергающихся эксплуатации, растет. Уровень жизни населения (и даже господствующего класса) понижается». [19]

Рабство разнообразит свои формы, но остается в сознании обществ явлением не только полезным, но и справедливым. Фома Аквинский выдвигает сразу четыре аргумента в защиту рабства, видит в нем лишь разновидность частной собственности. Первый аргумент сходен с аргументом Аристотеля, что неравенство естественно. Второй – повторяет суждение Блаженного Августина: рабство есть грехопадение. Третий – обосновывает законность военного плена и четвертый – рабство экономически целесообразно и без него невозможно будет прокормить людей. 

Насилие воспринимается, как норма, причем насилие не только физическое, но и моральное. Вся эпоха средневековья характеризуется господством прозелитического мышления. Легкое, ненавязчивое отношение к вероисповеданию в Древности уходит в прошлое, на смену ему приходит жесткое господство одной религии, чаще всего государственной, преследование отступников вплоть до физического уничтожения.  

 Перетекание определения справедливости на сугубо религиозную платформу не могло удовлетворить тех людей, которые стремились к свободе личности, к лучшей жизни, к человеческому счастью. Средневековье особенно в Европе было временем крайне трудным для выживания человека, недаром европейского средневекового горожанина считают одним из самых несчастных представителей вида homosapiens за всю историю его существования. Он был постоянно голоден, плохо одет, страдал от холода и грязи, болел, средняя продолжительность жизни  составляла около двадцати лет.

§ 3 «Утопия» и «Город Солнца»

 

В обстановке материального, морального убожества и угнетения разум человека не переставал работать. Не имея возможности достичь счастья наяву, люди достигали его в мечтах. Лучшие мыслители времени излагали свои мечты на бумаге. В этих произведениях отчетливо прослеживаются, не  просто чаяния лучшей жизни, но и конструкции, системы совершенного общества, понимание идеалов справедливости, конечно, идеалов адекватных сознанию людей средневековья. Таких произведений было немало, наиболее известными стали «Утопия» Томаса Мора и «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы.

Они написаны с разницей в сто лет, очень разными людьми по стилю жизни, по занимаемому положению в обществе, но в их сочинениях так много общего. Мор представитель высшего света, хоть и выходец из буржуазной среды, но носящий титул рыцаря. При Генрихе VIII достигший пика карьеры – поста лорд-канцлера. Кампанелла – сын сапожника, монах.

Мор прожил всю жизнь в достатке, но закончил свою жизнь на плахе, Кампанелла почти всю жизнь был гоним и прожил в бедности, 27 лет провел в тюрьме, умер на чужбине, но своей смертью.

Очень разные люди, но похожие идеи, сходные идеалы и конструкции совершенного, с их точки зрения, общества. Первым, что объединяет эти два сочинения это отношение к собственности. Оба автора считают её причиной несправедливости, поэтому на острове Утопия и в Городе Солнца собственности нет. Кампанелла пишет: «… у них нет никакой собственности; поэтому не они служат вещам, а вещи служат им». Но есть и некоторые оговорки, например, в «Утопии» используют золото и серебро, правда оно не применяется внутри «идеального» государства, а служит лишь для того, чтобы давать взаймы, вести торговлю с другими странами, откупиться от врагов в случае необходимости. Более того, граждане Утопии воспитываются в духе пренебрежения к этим эквивалентам собственности и богатства. «Между тем с золотом и серебром, из которых делаются деньги, они обходятся так, что никто не ценит их дороже, чем того заслуживает природа этих металлов… золоту и серебру природа не дала никакого применения, без которого нам трудно было бы обойтись, но людская глупость наделила их ценностью из-за редкости. … из золота и серебра повсюду, не только в общественных дворцах, но и в частных жилищах, они делают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей. Сверх того из тех же металлов они вырабатывают цепи и массивные кандалы, которыми сковывают рабов. Наконец, у всех опозоривших себя каким-либо преступлением в ушах висят золотые кольца, золото обвивает пальцы, шею опоясывает золотая цепь, и, наконец, голова окружена золотым обручем»[36], – пишет Томас Мор в «Утопии».

Примерно такая же ситуация и в Городе Солнца, хотя и нет такого показного отношения к драгоценным металлам. «Торговля у них не в ходу, хотя они и знают цену денег и чеканят монету для своих послов и разведчиков». [20] В этих описаниях, вероятно, сказывается неуверенность авторов правильности своих выводов о собственности. Им очень хочется избавиться от денег, торговли, имущественного неравенства, но они оставляют лазейку для связи с современным им обществом.

В обоих трудах отмечается неуклонное стремление к равенству, которое часто перерастает в унификацию, пренебрежению к личности. Господствует полное уравнивание –  одинаковые города, нравы, языки, даже одежды. В «Утопии» подробно описывается: «Что же касается одежды, то, за исключением того, что внешность ее различается у лиц того или другого пола, равно как у одиноких и состоящих в супружестве, покрой ее остается одинаковым, неизменным и постоянным на все время, будучи вполне пристойным для взора, удобным для телодвижений и приспособленным к холоду и жаре».[36]

 Навязывается логическая связь: отсутствие собственности – равенство на этой основе – справедливость. Проповедуется рационализм вплоть до аскетизма, например в Утопии выдают только одно одеяние на два года.

В описаниях присутствуют «оговорки по Фрейду», например, оба автора просто не могут себе представить, такое общество, где в действительности всего вдоволь и все равны. Их подсознание не верит, что такое может быть в реальности. Утверждается, что всего в достатке: еды, одежды, но в Городе Солнца одним из наиболее распространенных поощрений является дополнительная еда. Каждый гражданин получает свою порцию, но руководители имеют привилегию – получают бóльшую порцию, чем рядовой гражданин. Детям, прислуживающим за трапезой, в награду может перепасть какая-нибудь еда со стола взрослых, в которой, исходя из деклараций автора, они нуждаться не должны. «Должностные лица получают большие и лучшие порции, и из своих порций они всегда уделяют что-нибудь на стол детям, выказавшим утром больше прилежания на лекциях, в ученых беседах и на военных занятиях». [20]. То есть при декларируемом материальном изобилии поощрением является примитивный, с точки зрения жителя постиндустриального общества, стимул – еда. При постоянном  декларировании равенства, жители «Города Солнца» регулярно уходят от него, настойчиво то тут то там всплывает принцип избирательности.

 Возникают поистине парадоксальные ситуации, например, в Городе Солнца, чтобы наглядно показать всеобщее равенство, утверждается, что всё общее, общие даже женщины и дети. При этом упускается из вида, что возникает вопиющая, конечно, по мнению человека постиндустриального общества, несправедливость, основанная на дискриминации по половому и возрастному принципу.

 Декларируется равенство, но при этом даже личная свобода доступна не всем. Есть разделение на слуг и хозяев, рабство не запрещено, оно присутствует и в Утопии и в Городе Солнца. Томас Мор выделил специальную главу «О рабах», в которой пытается подробно обосновать необходимость и справедливость рабства, как вариант допускается добровольное рабство. «Утопийцы не считают рабами ни военнопленных, кроме тех, кого они взяли сами в бою с ними, ни детей рабов, ни, наконец, находящихся в рабстве у других народов, кого можно было бы купить. Но они обращают в рабство своего гражданина за позорное деяние или тех, кто у чужих народов был обречен на казнь за совершенное им преступление». [36] Он не может даже в глубине своего гениального сознания допустить полное искоренение рабства, как общественного явления.

Оба произведения проникнуты стремлением к гуманизму, но рабы закованы в цепи и выполняют самую грязную и трудную работу, а к бывшим свободным гражданам Утопии, попавшим в рабство относятся «… более сурово на том основании, что они усугубили свою вину и заслужили худшее наказание, так как прекрасное воспитание отлично подготовило их к добродетели, а они все же не могли удержаться от злодеяния». [36]

 К рабству относятся, как к справедливой каре, «все наиболее тяжкие преступления караются игом рабства». [36] Спектр тяжких преступлений широк, к таким преступлениям утопийцы относят и прелюбодеяние. «Оскорбители брачного союза караются тягчайшим рабством…»[36]

В Городе Солнца, как утверждает Кампанелла, с одной стороны: «Рабов, развращающих нравы, у них нет: они в полной мере обслуживают себя сами, и даже с избытком». [20] С другой стороны, как бы между прочим: «…рабов, захваченных на войне, они или продают, или употребляют либо на копанье рвов, либо на другие тяжелые работы вне города». [20] Кампанелла, как и Мор, не может себе представить общество в котором вовсе нет рабов, допускает, что существование рабства может быть справедливым.

Женщины неравны с мужчинами, в Городе Солнца, они вообще не имеют права выбора полового партнера, существует даже  специальная процедура отбора для деторождения. Учрежден специальный департамент Любви в ведении которого находятся: «…деторождение и наблюдение за тем, чтобы сочетание мужчин и женщин давало наилучшее потомство. И они издеваются над тем, что мы, заботясь усердно об улучшении пород собак и лошадей, пренебрегаем в то же время породой человеческой». [20] Так, чуть ли не восторгом пишет Кампанелла.

Оба автора, по сути, критикуя существующую государственную систему, остаются к ней привязанными. В обоих случаях это фактически деспотия, хотя и с оговорками, в отношении собственности и выборности руководства. Главным тезисом является – разумное руководство, то есть именно оно должно обеспечить справедливость в государстве. Псевдосоциалистическая система распределения преподносится, как выход, но нет обдуманных конструкций обеспечивающих жизнеспособность подобных образований.

В системе управления много противоречий, например, декларируется свобода слова, каждый может высказаться, но нет механизма доведения мнения даже до уровня обсуждения, не только реализации. Как это может изменить течение жизни? Ценность личности и её значение пока еще нивелируется также, как и у клерикальных философов. Легко допускается насилие, как физическое, так и моральное.

Однако «Утопия» и «Город Солнца» оказались заметными вехами на пути к той Абсолютной справедливости, которую невозможно достичь, она может быть только мечтой, но которая, тем не менее, является ориентиром движения, стимулом в оттачивании структуры и качества натуральной справедливости.

Гуманизм декларируется, несмотря на то, что действия личности всячески регламентируются, но к человеку пытаются относиться уже более бережно. Мор пишет о необходимости, чтобы: «…каждый усердно занимался своим ремеслом, но не с раннего утра и до поздней ночи и не утомлялся подобно скоту».[36] Он подчеркивает неадекватность наказаний в современной ему Европе: «… наказание воров заходит за границы справедливости и вредно для блага государства. Действительно, простая кража не такой огромный проступок, чтобы за него рубить голову, а с другой стороны, ни одно наказание не является настолько сильным, чтобы удержать от разбоев тех, у кого нет никакого другого способа снискать пропитание». [36]

Он уверен, что даже к людям находящимся в заключении необходимо проявлять разумное милосердие, поэтому в Утопии: «Работающие усердно избавлены от оскорблений; только ночью, после поименного счета, их запирают по камерам. Кроме постоянного труда, их жизнь не представляет никаких неприятностей» [36]. Мор отрицает моральное насилие, наказанием является лишь постоянный труд.

В «Утопии» проповедуется ценность человеческой жизни, что по тем временам было неслыханно. «Я считаю, что человеческую жизнь по ее ценности нельзя уравновесить всеми благами мира»[36], – пишет Мор.  Оба мыслителя ратуют за деятельность на пользу человеку, иногда это получается достаточно неуклюже, но важно стремление. Все религиозные философы до них декларировали, что человек это прах, грязь, недостойное существо, которое всей своей жизнью обязано искупать свои грехи и не думать о себе. Удовольствие, радость могут быть связаны только с Богом.  У Мора и Кампанеллы  сочинения созданы с мыслью о людях с желанием найти выход из непроглядной жизни средневекового человека, со стремлением создать более справедливую государственную систему.

§ 4   Ла Боэси, прорыв через эпохи.                                                                                                       

 

Конечно, Мор и Кампанелла не были одиноки. Некоторые их современники, сочинения которых не постигла такая же известность, шли в своих рассуждения дажедальше. Этьен де Ла Боэси, проживший очень короткую жизнь, еще в середине шестнадцатого века в своей работе «Рассуждения о добровольном рабстве» заявлял: «… какое место должна занимать монар­хия среди других видов государств, я хотел бы знать, должна ли она вообще занимать какое бы то ни было место среди них»?[26] Это было неслыханно! Статус монарха, который являлся олицетворением и гарантом справедливости подвергался сомнению. Была впервые высказана мысль, которую и сегодня многие повторяют лишь шепотом. Оказывается власть, любому человеку дается не Богом, а его подданными. «… столько народов нередко терпят над собой одного тирана, который не имеет никакой другой власти, кроме той, что они ему дают; который способен им вредить лишь постольку, поскольку они согласны выносить это; который не мог бы причинить им никакого зла, если бы только они не предпочи­тали лучше сносить его тиранию, чем противодействовать ему».[26] (Курсив и выделения мои А.С.) На суд читателя выносится идея, что любое наше подчиненное состояние по своей сути является добровольным.

Появляется совершенно новая конструкция справедливости – свобода и права человека не только не даются ему властью или вообще кем-либо, а принадлежат ему просто потому, что он человек, по самой его природе.  Сам властитель получает власть не от Бога, полученным правом на власть он обязан своим подданным, именно они позволяют ему над собой властвовать. Не только лицо обличенное властью имеет право судить по справедливости, но и каждый человек.

 Это было настолько ново, необычно и опасно, что близкий друг де Ла Боэси Мишель Монтень не решился сам опубликовать «Рассуждения о добровольном рабстве». Только спустя тринадцать лет после смерти автора в 1576 году памфлет был опубликован, но и после этого он оставался большой библиографической редкостью. Отчаянный республиканец де Боэси критиковал монархию, насилие власти: «…не знаю, как можно предпочитать сомнительную безопасность жалчайшего существования даже слабой надежде на спокойную и счастливую жизнь». [26] Несмотря на это он не считал, что покорность многих одному – это трусость. Ла Боэси считал это пороком, порожденным незнанием, безысходностью, неумением жить по-другому. Даже если люди, народ победит они не знают другого строя, кроме строя порабощения. Они могут сами стать поработителями, но они не могут стать свободными людьми. Первой причиной добровольного рабства является привычка, «… следует пожалеть тех, которые роди­лись с ярмом на шее; но надо также простить и извинить подобных людей, ибо они никогда не видали даже и тени свободы и поэтому, совершенно не изведав ее, не сознают своего зла быть рабами». [26]

Он открывает глаза людям, говоря, что в сущности борьба с тираном не представляет большой сложности: «… с этим единственным тираном незачем сражаться, его незачем побеждать, он побежден сам по себе, только бы страна не соглашалась на свое рабство. Не нужно ничего отнимать у него, нужно только ничего ему не давать. Стране не нужно делать никаких усилий для себя, только бы она ничего не делала против себя» [26]. Так почему же вокруг царствует тирания и несправедливость? Ла Боэси отвечает: «… для того чтобы люди, поскольку они остаются людьми, позволили себя поработить, необходимо одно из двух: либо их надо принудить к этому, либо они должны быть обмануты»[26]. То есть власть находится у сильных или хитрых и нечестных.

Он пытается размышлять о природе справедливости разделения на сильных и слабых, умных и не наделенных какими-либо преимуществами: «И ес­ли, наделяя нас своими дарами, она (природа А.С.)  дала некоторым из нас извест­ные физические и духовные преимущества по сравнению с другими, то она тем не менее не имела в виду посеять вражду между нами она послала сюда, на землю, более сильных и более умных не с тем, чтобы они, как какие-то вооруженные разбойники в лесу, нападали на более слабых. Но следует скорее думать, что, наделив одних большими способностями, чем других, она хотела тем самым создать место для братской любви, чтобы у этой любви было, где найти себе применение, поскольку одни в состоянии оказывать помощь, а другие нуждаются в ней».  [26]

 Ла Боэси пытается опровергнуть широко применяемый его современниками тезис о справедливости права сильного, заменить его братской любовью к слабому. В подтверждение этого он показывает, что в сущности все люди очень похожи, что все мы имеем Землю, как единый дом, все мы наделены способностью говорить и чувствовать. Этим природа показала людям, что они должны быть едины, а значит, все одинаково свободны,«… никому не может прийти в голову, что природа кого-ни­будь из нас обрекла на рабство…» [26]

Ла Боэси пытается доказать неестественность отношений в тоталитарном обществе, а так как основой справедливости он считает природу, то и несправедливость этих отношений соответственно носит неприродный характер, «… нет на свете ничего более противоречащего всегда разумной природе, чем несправедливость». [26]

                                                                                                                            

§ 5 Монтень, феномен детства.

 

Ла Боэси далеко шагнул из своей эпохи. Некоторые фразы из его трудов до сих являются многим людям, как откровения. Его друг Мишель Монтень имел несравненно более умеренные взгляды и считал, что опубликование работы Ла Боэси будет несвоевременным и даже вредным. Это не удивительно ведь в своих знаменитых «Опытах» Монтень призывает подчиняться даже несправедливому государю, а если и осуждать его, то только после смерти в назидание потомкам. «Мы обязаны повиноваться и покорятся всякому без исключения государю, так как он имеет на это бесспорное право; но уважать и любить мы должны лишь его добродетели». [34] Объясняет это он своеобразно: «Царь – всего-навсего человек. И если он плох от рождения, то даже власть над всем миром не сделает его лучше…» [34]. Монтень призывает судить обо всех людях не по богатству или должности, а по его сущности. Это выглядит правильно, но справедливость основывается только на «бесспорном праве» власти, которое у Ла Боэси оказывается совсем небесспорным.

Монтень приобрел своими «Опытами» широкую известность, возможно именно потому, что его взгляды были менее радикальными, чем у Ла Боэси. Он не смог настолько опередить время, но в конструкцию будущей справедливости внес свою лепту, например, он осуждал пытки, которые в те времена применялись повсеместно и считались нормальным явлением. Часто пытали людей невинных, а признание под пыткой служило доказательством вины. «Многие народы, менее варварские в этом отношении, чем греки и римляне, называющие их варварами, считают отвратительной жестокостью терзать и мучить человека, в преступлении которого вы еще не уверены. Чем он ответственен за ваше незнание? Разве это справедливо, что вы, не желая убивать его без основания, заставляете его испытывать то, что хуже смерти?» [34]

Его гуманизм особенно проявился во взглядах на воспитание, в его лице дети и подростки получили защитника, считающего, что в отношениях с молодежью  очень важно соблюдать принцип ненасилия и свободы мышления. «Я хотел бы, чтобы воспитатель вашего сына… предоставил ему возможность свободно проявлять эти склонности, предлагая ему изведать вкус различных вещей, выбирать между ними и различать их самостоятельно, иногда указывая ему путь, иногда, напротив, позволяя отыскивать дорогу ему самому». [34]. В трудах Монтеня начинают формироваться черты феномена детства. Примечательно, что говорилось о неправомерности не только физического насилия, но и морального. Этот принцип так привычен для цивилизованного общества сейчас, но тогда подобные методы воспитания казались неоправданными, глупыми, они противоречили религиозным догмам, Библии. Насилие над детьми считалось нормой, оправдывалось общественным мнением. В бедных слоях общества ценность ребенка, как личности и даже, как жизни не осознавалась. От «ненужных» детей, особенно в младенческом возрасте, избавлялись различными методами. «Для устранения «избыточных» членов се­мьи или племени использовали, кроме ритуальных жертвоприноше­ний, голод, отравление, переохлаждение и простое удушение. Такие действия носили, а кое-где продолжают носить нормативный харак­тер, не относясь обществом к разряду убийств и не вызывая протеста».[38] Это наблюдалось даже европейских странах еще в начале двадцатого века.

 Однако появление «Опытов» позволило по-новому взглянуть на принципы справедливости в отношении детей и подростков, хотя в шестнадцатом веке такой подход многими рассматривался, как чудачество.                                                                                                                         

   § 6 Реформация, как поиск новых вариантов справедливости.

 

Шестнадцатый, семнадцатый века внесли существенный вклад в конструкцию справедливости, можно даже сказать, что они были переломными для средневековья. Важными факторами перелома были движения реформации католической церкви и контрреформации. Последнее течение тоже немало способствовало этому, например, Томмазо Кампанелла, несмотря на то, что сам пострадал от католической церкви, был деятелем контрреформации. Оба движения стали своеобразным поиском справедливости и источником свободомыслия, хотя каждое из них внутри себя жестко ограничивало личность, но сам факт появления альтернативных течений, показывал обществу, что существует возможность мыслить «не в едином строю», идти поперек догм. На фоне господства догматики появляются теории, которые показывали, что «можно думать иначе».

Стабильность догматики диссонировала с социально-экономической нестабильностью в обществе, частой сменой власти. Абсолютизм пришел на смену феодальной раздробленности, разброду и шатаниям. По итогам реформации светская власть укрепилась, церковь в некоторых странах, например в Англии, попала в прямую зависимость от неё.  Географически близкие государства стали коренным образом отличаться друг от друга и эти отличия старались подчеркнуть.  «В  пределах такого  абсолютистского государства нового типа выделяются одна религия и одна сознающая себя национальность как господствующие».[19] Абсолютизм стал откликом общества на желание стабильности, которой так не хватало на протяжении многих веков после разрушения древних империй.

 Но эта стабильность и однообразие существовало в пределах единого государства далеко не всегда и не везде. Реформы в религии питали дух свободомыслия в других сферах, желание изменить жизнь и даже общественную систему.Ряд известных деятелей реформации, например, Ульрих Цвингли в Швейцарии, были противниками монархии, поддерживал республиканский строй.

Благодаря реформаторству, на смену исключительно прозелитическому пониманию, появились законы о веротерпимости, тем самым подтверждалась легитимность разнообразного мышления. «Варшавская конфедерация» 1573 года в Речи Посполитой уравнивала в правах католиков и православных, «Нантский эдикт» во Франции в 1598 году даровал гугенотам те же права, что и католикам. Подобные законы издавались и в других странах Европы, а затем и Северной Америки. Провозглашение духовного равенства стимулировало развитие представлений о равенстве политическом. Так,например, в странах, где большинство составляли сторонники реформации, мирянам представлялись бóльшие возможности в управлении церковью, а гражданам  в управлении государством.

Образование стабильных абсолютистских монархий это также своеобразный ответ на поиск справедливости. В таких странах народы становились более сплоченными, а значит более защищенными. Справедливость не нужно было искать  где-то на стороне, наличие крепкого государства обеспечивало справедливость по отношению к чужеземцам, завоевателям. Принадлежность к такому государству порождало ощущение внутренней правоты, собственной ценности. Население становилось солидарным, общим становилось не только государство, но и язык, религия, все культурное наследие.

 Выстраивание жесткой государственной власти, диктата в основных сферах деятельности с одной стороны порождали зависимость, с другой противодействие, желание выскользнуть из установленных барьеров. Даже абсолютизм не мог побороть возродившийся дух свободомыслия, который породил научный бум. Европа имела заметное преимущество перед другими частями света, вся её наука говорила на одном языке – латинском. В эти века происходят величайшие открытия в области естественных наук, плодами которых мы пользуемся до сих пор – Коперник, Галилей, Ньютон. От них не отстают философы – Ла Боэси, Бэкон, Спиноза, Гоббс, Декарт, Локк.

 

Меркантильные отношения, основанные на том, что смысл жизни реализовывается через получение прибыли, увеличение капитала, зародились давно, еще в XII – XIII веке. Позже мы назовем их капиталистическими, в XV – XVI веках они пока еще не стали главенствующими в обществе, но начинают давать свои всходы. Выходцы из буржуазии становятся очень богатыми и влиятельными, достигают высот во властной иерархии, но в государстве, основанном на принципах справедливости аристократии и абсолютного монарха, им могут отводиться лишь вторые роли.

 Большинство деятелей реформации, которые во многих странах в это время достигли самых верхних уровней власти, по-прежнему поддерживали монархию, но своей специфической религиозной этикой они смогли приоткрыть дверцу, в которую потом в веке девятнадцатом гурьбой вломится новая элита общества – буржуазия.

 В протестантских церквах, в противовес раннехристианским, серьёзно изменилось отношение к такому процессу, как накопление материальных благ. «Если для православия нищий (например, Васи­лий Блаженный) был святым, а богатый – негодяем уже по­тому, что он богатый, если католичество, позволяя своим священнослужителям наживаться, все же признавало за бы­товым аскетизмом ореол святости (огромную роль играли в нем нищенствующие ордены францисканцев и доминикан­цев), то для большинства протестантских учений мирские блага – это был божий дар, который нужно хранить и при­умножать» [19]. Особенно подробно на этом процессе мы остановимся позже в разделе Новое время, на примере работ Макса Вебера в особенности его книги «Протестантская этика и дух капитализма»

За религиозным разрешением накапливать богатства, должно было последовать светское, научное обоснование этого процесса. В семнадцатом веке особенно плодотворно на этом поприще  потрудились англичане Томас Гоббс и Джон Локк, голландец Спиноза и француз Монтескьё. В основе их трудов лежала  важность правовых отношений в обществе, из которых естественно выстраивалась легитимность высокого положения буржуазии, неприкосновенности честной собственности не только для королевских особ, но и для других богатых людей. На этой же основе подтверждалась справедливость предпринимательства, как средства обогащения и достижения высших позиций в свете. Гоббс возможно конкретно о перечисленных факторах социально-экономической жизни специально и не думал, но он создал отличную предпосылку для утверждения их положения и дальнейшего строительства новой конструкции справедливости.

                                                                                                                                     

§ 7 Томас Гоббс и его теория общественного договора

 

Томасу Гоббсу из трех форм государственности, которые он различал, демократии, аристократии и монархии, больше всего не нравилась демократия. Его теория общественного договора, в сущности, была создана для логического обоснования справедливости существующих порядков, то есть поддержания монархий и аристократий. Но, как часто получается, эффект оказался неожиданным, длительным и серьёзным. Д о сегодняшнего дня  теория «общественного договора» в той или иной форме присутствует во многих современных социально-экономических концепциях. Её трактовки различны и поэтому мнения расходятся от крайне негативного отношения до хвалебного.

Гоббс считал, что в основе справедливости лежит договор между всеми людьми, причем мотив для его заключения и исполнения есть достижение мира во всем мире. Человек имеет право защищать себя, но если это не приводит к миру, он должен смириться и ограничить свои права и свободу до той степени, которая приведет к мирному существованию.

Проповедуя изначальное природное равенство, он его трансформирует в фактическое неравенство путем уступки прав одних в пользу других, тем самым делая неравенство легитимным. Такие манипуляции приводят к тому, что вся справедливость сводится к выполнению общественного договора. В своей книге «Левиафан» Гоббс пишет: «Несправедливость же есть не что иное, как невыполнение договора»[17]. Такая конструкция сильно упрощает понимание справедливости, одновременно делая её примитивной и силовой. Он пишет о необходимости принуждения к выполнению договора: «…  прежде чем слова справедливое и несправедливое смогут иметь место, должна быть какая-нибудь принудительная власть, которая угрозой наказания, перевешивающего благо, которое люди ожидают от нарушения ими своего соглашения, принуждала бы всех в одинаковой мере к выполнению соглашений»[17].

Такие заявления Гоббса в глазах его современников, выглядят вполне логичными и обоснованными, но таким образом, принуждение, то есть насилие, становится справедливым. Власть монарха освященная общественным договором, принятым даже под принуждением, уже не вызывает сомнений в легитимности.  Гоббс идет дальше, он пишет: «…подданные монарха не могут без его разрешения свергнуть монархию… так как… каждый из них отдал верховную власть носителю их лица, то, свергая его, они отнимают у него то, что ему принадлежит по праву, что опять-таки является несправедливостью». [17]. Он утверждает: «Власть суверена в государстве должна быть абсолютной… отсутствие таковой власти, а именно беспрестанная война всех против всех, ведет к значительно худшим последствиям». [17].

Казалось бы, что в этих тезисах, которые отражают суть теории Гоббса, может быть прогрессивного, особенно для современного человека? Я даже еще не упоминал о том, что Гоббс, например, считал пытки справедливым явлением. Он видел их, как некий способ стимулирования  в рамках насилия требуемого для заключения общественного договора. Однако, как показало время простой принцип общественного договора, всех со всеми, который принимается для того, чтобы избежать войны, живуч и применяется до сих пор. В сущности, современное политическое общество и сегодня пытается заниматься тем же, что предложил Гоббс, то есть пытается заключить общественный договор каждого со всеми.

Без сомнения, многие его трактовки сегодня вряд ли применимы, они соответствовали пониманию справедливости семнадцатого века, но введение в обиход понятия общества, как субъекта договоренностей, оказалось огромным прорывом в совершенствовании конструкции справедливости. Благодаря Гоббсу впоследствии выкристаллизовались: а) необходимость договора в обществе б) образы сторон в этом договоре: власть – народ, в) необходимость системы коллективной безопасности для достижения мира. В реальности во времена Гоббса ничего из вышеперечисленного не существовало, он предвосхитил это, вероятно, сам даже не желая того.

Принцип изначального равенства и общество, как единый коллектив, в котором, хотя Гоббс прямо не говорит об этом, он скорее невольно «проговаривается», даже монарх первоначально должен быть равен любому гражданину – это конструкция, которая в будущем станет основой справедливости капиталистического общества. Никаких божественных привилегий, ни для кого, «помазанник божий» уже не вписывается в такую концепцию. Справедливость выходит на другой уровень, она становится всеобщей, а не избирательной. Мы все дети своей эпохи и Гоббс не исключение, но вольно или невольно он создал фундамент для справедливости иного уровня, справедливости следующих поколений.

 К этому можно добавить, что Гоббс в «Левиафане», несмотря на проповедование абсолютной власти монарха и категорического запрета на восстание,  отрицает рабство: « … такие люди, называемые обычно рабами, не имеют никаких обязательств и могут с полным правом разбить свои цепи или тюрьму и убить или увести в плен своего хозяина…»  [17]. Тем самым он утверждает, что никто не может быть рабом даже у монарха обладающего абсолютной властью, что несколько противоречиво. Неоднозначность, двойственность суждений весьма часто присутствует у мыслителей занимающихся общественными отношениями.

§ 8 Бенедикт Спиноза, общественный договор и верховная власть государства.

 

 Бенедикт Спиноза был хорошо знаком с трудами Гоббса и в своих работах поддерживает его в том, что люди договариваются об учреждении общества, верховной власти и государства, при этом сила каждого гражданина переносится на власть, «волю государства следует считать волею всех». Спиноза, в отличие от Гоббса, был сторонником демократии, так как считал этот способ управления наиболее естественным для обеспечения свободы. Тем не менее, он являлся строжайшим государственником – «верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться». В этом суждении явно прослеживается стремление к стабильности. Для того, чтобы её обеспечить (почти как у Гоббса «достижение мира») людям необходимо строжайше подчиняться государству. Для Спинозы справедливость всего лишь побочный продукт государственной деятельности. Причем связь справедливость – закон в его понимании перевернута. Не справедливость обозначает рамки закона, а закон устанавливает смысл справедливости.

С одной стороны проповедуется главенство прáва, но с другой – игнорируется общественное значение прав отдельной личности. Они допускаются лишь в пределах государственного законодательства. Apriori считается, что эти законы абсолютно идеальны. Спиноза не хочет признавать, что законы формируются людьми, которые по своей сущности не могут быть целиком и полностью справедливыми. У великого нидерландца над всем витает рука Бога, которая должна наблюдать за идеальностью государственной машины.

Работы Спинозы противоречивы, как все люди, поставленные в жесткие рамки своей эпохи, он пытается совместить несовместимое. Беспрекословное подчинение государству в его трудах соседствует с суждением о необходимости свободы слова. Он утверждает, что государству, в котором права человека ограничены, не только не помешает такое право, а будет очень полезным. Правда он замечает, что при этом человек не должен выступать против уже принятых законов и не должен нарушать мир, благочестие, право верховной власти.  Тем самым он осознает необходимость права на свободу слова, но в рамках конструкции «государственной справедливости», не может найти ему место и объяснить механизм его реализации.

Как элемент, в обеих теориях Гоббса и Спинозы, рассматривается принцип пользы, который в будущем станет основой для философии утилитаризма, но я рассматриваю его как новую деталь конструкции справедливости. Гоббс использует пользу, как мерило права в естественном (в понимании  Гоббса – диком) состоянии человека, Спиноза уже пишет, что именно в поисках пользы для себя люди идут на заключение общественного договора. Польза становится мерилом не только для отдельного человека, но и для коллектива. Именно общая польза должна лежать в основе указов государства, высшей власти. Спиноза даже сравнивает раба и свободного гражданина с точки зрения качественного различия пользы для одного и другого. Первый выполняет приказы своего господина, который руководствуется лишь своей собственной пользой, а гражданин выполняет указы государства, потому что они направлены на достижение общественной пользы.

 Идея получения пользы от жизни регулярно наталкивает людей на мысль: «Зачем живет человек, в чем его предназначение, справедливо ли то место, которое он занимает»? Эти вопросы станут в будущем генераторами свежих идей, рождающих новые конструкции справедливости.