С.В. Голубев

ИДЕОЛОГИЯ И ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ:

ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА

теме

159}

‚"о

о

%

“У“—“къ

Москва 201 8

УДК 101.1

ББК 60.028.132

г 62

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор

О.А. Романов;

доктор философских наук, профессор

Т.В. Филатов

Голубев С.В.

Г 62

Идеология и государственность: теория

ипрактика. — М.: Издательство «Спутник +»,

2018. — 215 с.

15ВЫ 978-5—9973-4995—0

В монографии рассматривается идеология как необходимый эле-

мент государственного устройства и, шире, жизнедеятельности челове—

ка и общества вообще. Анализируется идеологическая составляющая

классической философии от Платона до Гегеля. Показаны философские

предпосылки либеральной идеологии, принципиальное сходство либе—

рального и социалистического учений. Приведены новейшие данные

конкретно-научных исследований, способствующие объективному по—

ниманию проблемы происхождения и сущности государства и власти.

Раскрывается идеологическое содержание науки и идеологический ха-

рактер современного образования. Показаны практические последствия

применения принципов либерализма к общественной жизни.

Исследование адресовано философам, обществоведам, всем, кому

интересны теоретические проблемы государственного строительства

и роли идеологии в жизни общества.

УДК 101.1

ББК 60.028.1З2

ОТПСЧЗТЗНОС ГОТОВОГО оригинал-макета.

ЮВМ 978-5-9973—4995-0

© Голубев С.В., 2018

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

4

ГЛАВА !. КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И «ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ

БОРЬБА»

8

ГЛАВА

П.

ФИЛОСОФСКИЕ

ПРЕДПОСЫЛКИ

ЛИБЕРАЛЬНОЙ

ИДЕОЛОГИИ

33

ГЛАВА

1П.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ И ОБЪЕКТИВНЫЕ

ФАКТЫ: ЭМПИРИЧЕСКАЯ НАУКА ОБ ОСНОВАНИЯХ,СПОСОБАХ И

ФОРМАХ ОРГАНИЗАЦИИСОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

70

5]. Основания социальной жизни

70

$2. Власть как способ социальной организации

84

53. Государствокак высшая форма социальной жизни

100

ГЛАВА 1\7. ИДЕОЛОГИЯ И ЯЗЫК, НАУКА, ОБРАЗОВАНИЕ

118

51. Идеология и язык

118

52. Идеология и социальная наука

132

$3. Идеология и образование

156

ГЛАВА У. ЛИБЕРАЛИЗМ И СОВРЕМЕННАЯЦИВИЛИЗАЦИЯ

170

51. Либерализм как цивилизационный феномен

170

$2. Либерализм и свобода

197

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

212

ВВЕДЕНИЕ

Современный мир, согласно общему, пожалуй, мнению, как ученых,

так и политиков и общественных деятелей, переживает эпоху глубоких и

всеобъемлющих изменений всей

системы глобального социально-

политического и экономического устройства. Идет, как принято сегодня

говорить, формирование нового мирового порядка. Это особенно заметно

по

изменениям происходящим в мировой политической системе.

За последние десятилетия она из «биполярной» фактически превратилась в

«монополярную». Распались одни государства, и появилось немалое число

других. Возникли и быстро развиваются различные новые формы «над>›— и

межгосударственных образований: СНГ, Союзное государство Белоруссии

и России, Европейский союз и другие. Все это, конечно, не могло не

стимулировать обществоведческие и, в особенности, государствоведческие

исследования, и, очевидно, прежде всего, в тех странах, которые оказались

перед

необходимостью

построения

и

укрепления

собственной

государственности. К их числу, как известно, относится и Республика

Беларусь. Да и для Союзного государства в целом анализ проблематики

государственного строительства, несомненно, имеет немалый интерес.

Поэтому вполне закономерно, что в последние годы, в нашем

обществоведении, появилось немало работ посвященных различным

аспектам проблематики государственного строительства.

Многие из этих исследований, в первую очередь те которые носят

теоретический характер, анализируют, главным образом, идеологическую

составляющую процесса создания и укрепления государственности. Такая

направленность представляется совершенно оправданной, так как практика

последних лет и в Белоруссии, и в других республиках бывшего СССР, со

всей определенностью показала важнейшее значение идеологии в жизни

государства. Об этом неоднократно говорил и Президент Республики

Беларусь А.Г. Лукашенко. Так в его докладе, специально посвященном

вопросам идеологии, отмечалось, что: «Общество не может существовать

без целостного свода идей, ценностей и норм, объединяющих всех

граждан. Государство без идеологии, как и человек без мысли, не может

жить и развиваться, тем более противостоять внутренним и внешним

угрозам›>'. А в выступлении на недавнем съезде белорусских ученых было

сказано: «Международные события красноречиво свидетельствуют о

необходимости усиления гуманитарной безопасности, формировании

своеобразного культурного иммунитета»2

Среди трудов белорусских исследователей посвящённых теории

идеологии, её роли в обеспечении «культурного иммунитета» общества и

государства можно выделить работы А.Н. Данилова, И.В. Котлярова,

Л.Е. Криштаповича, В.А. Мельника. В них феномен идеологии, ее связь с

]Лукашенко А,Г, О состоянии идеологической работы и мерах по ее совершенствованию / Материалы

постоянно действующего семинара руководящих работников государственных органов. Мн., 2003. С. 5,

2Информационный бюллетень Администрации Президента РБ. №1. 2018. С. 16.

4

государственностью рассматривается с различных методологических

позиций и с точки зрения разных наук, прежде всего, социологии и

политологии. Из российских авторов нельзя не отметить А. Г_ Дугина в

работах которого содержится специальный анализ концептуально-

теоретических оснований различных современных идеологий. Вместе с

тем, как отмечает В.А. Мельник, автор одного из лучших, на наш взгляд,

теоретических исследований белорусской государственности: «пока еще

нет работ обобщающего характера, в которых в качестве ключевого

выступало бы понятие «государственная идеология»‘.

И действительно, в большинстве трудов и белорусских, и

российских учёных акцентируется сугубо конкретная проблематика,

имеющая, главным образом, исторический или прикладной политический

характер, и адаптированная к условиям «текущего момента». Подобного

рода исследования, конечно, необходимы и могут иметь немалое

практическое значение, но,

очевидно, не

могут заменить работ

общетеоретического плана. Ведь, как известно, не решив общих вопросов

бесполезно браться за решение частных. И трудно, скажем, ожидать

высокого качества от учебного пособия по идеологии в такой ситуации,

когда

монографическая

философская

литература,

специально

рассматривающая данный феномен, представлена весьма скудно. Учебник

ведь, по существу своему, должен содержать максимально четкие и

выверенные определения основных понятий,

быть

своего

рода

результирующей различных научно-теоретических, а в случае с учебником

по обществоведческой дисциплине, обязательно также и философских

исследований. И политология, и социология, как и любая другая

конкретная наука, исследует идеологию своими специальными методами и

под своим «углом зрения», а между тем, априори можно предположить,

что идеология как таковая, это отнюдь не «узкоспециальное», частное

явление социальной жизни, а, напротив, один из её фундаментальных

феноменов. Изучение идеологии в этом качестве, составляет, очевидно,

задачу философии. Кроме того, во многих конкретных исследованиях

идеологии, понятия «общество», «государство», «идеология», «нация» и

другие, часто употребляются некритически, без учета того обстоятельства,

что в науке и в философии сегодня нет общепринятых определений этих

понятий, не выработан даже единый концептуапьно-теоретическийподход

к пониманию обозначаемых ими явлений.

Все это, как представляется, не может не влиять, причем не самым

лучшим образом, на результаты частнонаучного изучения идеологической

проблематики и делает более чем обоснованным ее философское

исследование. Это касается и сущности идеологии вообще, и принципов

ее функционирования в обществе, и анализа ее основных понятий. Для

отечественного обществоведения значимость такого

исследования

обусловлена также необходимостью действительного преодоления

«наследства» односторонне догматической марксистской трактовки

] Мельник ВА, Государственная идеология Республики Беларусь, Мн., 2003. С. 11.

5

идеологии, и актуальностью задачи по распознаванию идеологического

содержания

разного

рода

новейших

социально-политических и

экономических доктрин представленных на мировом «рынке идей».

Настоящая работа и

представляет собой попытку именно

философского анализа идеологии в ее взаимосвязи с государственностью.

Автор стремился осветить следующий круг вопросов: в чем сущность

идеологии? Каковы ее истоки и значение для жизнедеятельности человека

и общества? Как соотносится идеология и власть? Является ли идеология

действительным «фундаментом» государства? Какую роль играет

идеология в современном мире’? И, конечно, какие философские учения

являются теоретическим «источником» современных идеологических

доктрин? Каковы основные тенденции их развития?

Поскольку

заявлен

научно-философский подход, становится

необходимым обращение к классическим философским текстам, в данном

случае, к социально-философским произведениям Платона, Аристотеля,

Гоббса, Локка, Руссо, Гегеля, в которых рассматриваются проблемы

государственного устройства и его связи с идейными представлениями

общества.

Необходим

также

тщательный

понятийный

анализ

терминологического «аппарата» социальной науки, выработка адекватных

определений ее основополагающих понятий. Важнейшей задачей является

и изучение проблемы происхождения и сущности государства остающейся

дискуссионной в современной науке и философии. Ибо очевидно, что без

нахождения четкого ответа на вопрос, - что такое государство, в чем его

назначение,

вряд

ли

окажутся

продуктивными

рассуждения

о

государственнойидеологии.

Так как, начиная со второй половины 19 века, общетеоретические

исследования общества и государства осуществляются, главным образом,

в

рамках социологии, существенное значение для общего анализа

взаимосвязи идеологии и государственности имеют труды социологов-

теоретиков. Прежде всего, М. Вебера, П.А. Сорокина, Т. Парсонса,

Н. Лумана, Э. Гидденса, И. Валлерстайна. В их работах показана связь

религиозных установлений, ценностных представлений и социальной

организации общества, его государственного устройства, тенденции

развития государственности в современном мире.

В методологическом отношении работа опирается на разрабатываемый

известным российским исследователем К.Х.Момджяном деятельностный

подходк анализу социальных феноменов.

Большой

интерес

для

понимания

изначальных

принципов

организации общества, взаимосвязи идеологии и власти, государства

представляют весьма

информативные эмпирические исследования

проводимые политантропологами. Их результаты, релевантные нашей

проблематике, нашли отражение в работах О.Ю. Артемовой, П.Л. Белкова,

В.В. Бочарова, Н.Н‚ Крадина, Э. Сервиса и других. При разработке

заявленной темы было необходимо сочетать анализ философских,

социологических, политантрополитических исследований с обращением к

трудам теоретиков системного подхода, физиологов, этологов, психологов

в которых рассматриваются исходные основания и формы организации

социальной жизни. Это, прежде всего труды К. Лоренца, А. Маслоу,

Ю.М. Плюснина, П.В. Симонова. Очень важны для изучения исходных

принципов социальной организации и генезиса государства работы ученых

в лингвистической сфере. В первую очередь, ряд сборников «Логический

анализ языка» под редакцией Н.Д. Арутюновой, а также исследования

Т.В. Топоровой.

Содержательная

структура

работы

обусловлена

указанными

задачами и стремлением автора к сочетанию философской и самой

широкой научной аргументации.

Значительное внимание Платон уделяет вопросам собственности,

считая важнейшим злом для государства имущественное расслоение. Его

устранение «было бы величайшим началом спасения государства. На этом,

как на надежном основании, можно затем воздвигнуть государственное

устройство»1. В качестве принципа, в «Законах», как и в «Государстве»,

выставляется отказ от частной собственности, но с еще большей

последовательностью, едва ли

не

буквально предвосхищающей

«Коммунистический манифест»: в

«наилучшем государстве надо

стремиться к тому, чтобы вся собственность, именуемая частной всеми

средствами была повсюду устранена из жизни»? Заметим, однако, что

«утопист» Платон, в отличие, от ученого Маркса, не считает такое

всеобщее

устранение

частной

собственности

достижимыми

в

действительности, а для приближения к этой цели, главным средством

считает моральное воспитание, а не принудительную «экспроприацию».

Так, даже в сфере земельной собственности «общинного земледелия

может и не быть, так как нынешнее поколение по своему воспитанию и

образованию не доросло до этого>>3. Выступая против «колхозной утопии»

Платон, в тоже время, однозначно выступал против частной собственности

на землю, её купли—продажи: «Каждый, получивший по жребию надел,

должен считать свой надел общей собственностью всего государства», И

далее: «Не бесчестите ваш соразмерный надел взаимной куплей или

продажей»4. Здесь, как видим, имеет место не просто реалистичный

подход, а аналог преобладающего в истории отношения к земельной

собственности, характерного, в частности, для русской крестьянской

общины, а также для мусульманской уммы, — по сути, для любого

традиционного общества. Вполне реалистичны, как показала, советская

практика, и развиваемые в «Законах» представления о роли торговли и

денежного

обращения

в

хозяйственной

жизни.

Так,

советский

«неконвертируемый» рубль, … это прямое следование платоновским

рекомендациям: «Надо иметь монету, но она будет ценной лишь внутри

страны. Если частному лицу понадобиться выехать за пределы родины,

оно

может сделать это лишь с разрешения властей; по возвращении

домой, оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные

деньги, получив взамен местные Деньги, согласно расчету»? То, что всё

именно так и происходило, еще помнят, конечно, бывшие граждане СССР.

Принципиально также, что «нельзя отдавать деньги под проценты»? Еще

одна характерная не только для традиционного, но и для советского

общества норма.

Что касается торговли, то заниматься ею, «не свойственно свободно

рожденным людям», поэтому в платоновском государстве, «тому, кто

‘ Платон. т.4‚ 0188.

2 Там же. (3.191.

3 Там же. 0192,

“ Там же, с192‚|93_

5 Там же. 0194,

° Там же.

17

собирается торговать, надо быть метеком или чужеземцем». А, в

принципе, «по всей нашей земле, во всем государстве не будет места

мелкой торговле с целью наживы>›`.

В целом, для адекватного понимания «экономических воззрений» и

рекомендаций Платона, необходимо помнить, что они обусловлены его

убеждением в том, что хозяйственная жизнь должна быть подчинена

нравственным

требованиям.

Соображения

«экономической

эффективности»,

выгоды,

не

самодовлеющи

для

«правильного»

государственного устройства и благовоспитанного человека, более того, не

присущи и даже чужды, как первому, так и второму. Во главу угла

государственной политики ставится стремление к Благу, соответствие

добродетельной, угодной богам жизни, то есть, собственно говоря,

идеологические соображения, что заметим, было, на деле, характерно, и

для «социалистической» экономики, в рамках которой отнюдь не прибыль

была главным критерием успешной работы.

Идеологические

соображения предопределили и важнейшие практические рекомендации

«Законов» — необходимость государственного воспитания и строгую

регламентацию сферы «духовной жизни». Причем, не только религиозных

установлений и, непосредственно связанных с ними обычаев и норм, но и

различных видов светского, как сегодня сказали бы, искусства, А музыки,

танцев, поэзии. Не остаётся, конечно, без внимания и философия, — учение

о первоначалах бытия. Платон убежден, что от содержания этого учения

напрямую зависит

благополучие общества, его

стабильность и

нравственность. Главная опасность здесь — «материализм», приверженцы

которого «смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех

вещей и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят

позднее из этих первоначал»? Также они утверждают, что «всё произошло

благодаря природе и случаю …, а вовсе не благодаря Уму или какому-

нибудь божеству>›3. Подобные утверждения, считает Платон, закономерно

ведут

к

представлениям

об

искусственности,

произвольности

государственного устройства, законов и моральных норм, и даже учений о

богах. А «отсюда, — пишет он, — у молодых людей возникают нечестивые

взгляды …, из-за этого же происходят и смуты»“‘.

Для Платона, как видим, несомненно, что даже отвлеченные,

казалось бы, вопросы мироустройства, имеют идеологическое значение,

связаны с государственными устоями и не должны быть поэтому,

предоставлены

«свободному

исследованию».

Это

платоновское

убеждение, как слишком хорошо известно выпускникам советской школы,

вполне разделялось на практике партийно-государственным руководством

«социалистических» стран. Показателен, в этой связи, тот факт, что

процесс «перестройки» оказавшейся разрушением советского государства,

его руководитель М. С. Горбачёв начал с провозглашения «Нового

‘ Там же. 0382, 302.

2 Там же, 0349.

3 Там же. С.347.

* Там же. 0347348.

18

мышления». Весьма показательно и то, что в СССР была создана

широчайшая по масштабу система государственного обучения и

воспитания детей. Это, по сути, точная реализация одной из важнейших

рекомендаций «Законов»: «Законодатель не должен допускать, чтобы

воспитание детей было чем-то второстепенным и шло, как попало.

Напротив, это — первое, с чего должен начинать законодатель»'. И Платон

много

внимания уделяет детальному обсуждению различных мер

воспитательного характера, — от гимнастических упражнений и игр до

«мусических» занятий и хороводов. «Сделанные» в СССР тут не могут не

вспомнить и хороводов в детском саду, и пионерской организации с её

«Зарницами» и прочими «мероприятиями», и «комплекс ГТО», и

комсомольские собрания.

Надо отметить, впрочем, что в наши дни, система государственного

обучения и воспитания стала реальностью во всех «развитых» странах.

Мало внимания обращают почему-то на то обстоятельство, что сегодня

ребенка нельзя воспитывать и обучать частным образом, например,

исключительно в семье. Посещение школы и изучение соответствующей

«программы»

является

обязательным,

то

есть,

по

существу,

принудительным, причем, что называется, чем дальше, тем больше, когда у

родителей уже не спрашивают чему учить их детей'. Так что в сфере

образования (= становления человека) современное государство похоже не

только «выполнило», но и «перевыполнило» заветы Платона.

Показательны

и

прямые

аналогии

между

платоновскими

рекомендациями в сфере искусства и её регламентацией в реальной

общественно—политической

практике «социалистических» государств.

Здесь, стоит, наверное, оговорить, что указание на эти аналогии (как и на

предыдущие) является ничем иным как указанием на хорошо известные,

фактические обстоятельства, и не должно, в данном контексте,

рассматриваться ни как апология, ни как критика «социалистического

строя». Речь идет не о «социализме», а о платоновской теории

государственного устройства, конкретно о демонстрации практической

применимости

многих

её

конкретных

положений

в

процессе

государственного строительства в различных странах в 20 веке, и именно в

такой, казалось бы, далекой от политики сфере, как искусство.

Платон, однако, считает, что искусство, «мусическое воспитание»

граждан, имеет самое непосредственное отношение к устроению

государства, «истинного законодательства». Дело в том, что музыка,

пение, пляски и, в особенности, хороводы являются наилучшим средством

для воспитания у людей «чувства гармонии и ритма, которые даны нам

богами», иначе говоря, чувства порядка и способности испытывать

удовольствие от него, что свойственно людям в отличие от животных,

«кроме человека,— пишет Платон, _ ни одно из остальных живых существ

не обладает чувством порядка в телодвижениях и звуках. Порядок в

1

Там же, С.217.

` Далее об этом будет сказано специально.

19

так как право служащее ее мерилом является регулятором именно

политического общения.

Специфические для человека, взаимосвязанные способности к

нравственному различению и политической организации заложены

глубоко в его природе. Это проявляется, в частности, в том, что

человеческая речь, в отличие от «голоса» животных, способна выражать не

только физиологические и эмоциональные состояния, но и нравственные

представления. Язык

не

просто

«информационно» обеспечивает

совместную жизнедеятельность людей, но и содержит в себе определенные

поведенческие установки, своего рода мировоззрение. Из этого и исходит

Аристотель, отмечая связь языка, нравственности и государственности как

сущностных

особенностей

человеческого

общежития,

и

делая

принципиальный вывод, что «совокупность всего этого (нравственных

идей-представлений — С.Г.) и создает основу семьи и государства». Это

ключевое положение с совершенной определенностью подчеркивается и в

другом месте, где Аристотель специально обращает внимание на

недостаточность сугубо внешних, «материальных» оснований для

образования государства. Для него несомненно, что государство не может

быть основано только на общности местожительства, и стремлении к

безопасности или к «экономическому развитию». «Конечно, — говорит

Аристотель, - все эти условия должны быть налицо для существования

государства, но даже и при наличии их всех вместе взятых, еще не будет

государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между

семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и

самодовлеющего существования»?

Столь высокая оценка государства обусловлена у Аристотеля, как и у

Платона,

утверждением

несамодостаточности

индивида.

Автор

«Политики», вообще стремящийся к четкости формулировок, и в данном

случае формулирует четко и ясно: «государство по природе предшествует

каждому человеку; поскольку последний... не является существом

самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение

любой части к своему целому»3.

Это принципиальное положение

Аристотель,

очевидно,

считает

важнейшим

для

своей

теории

государственного устройства. Во всяком случае, он, в самом начале своего

главного политического труда, буквально через несколько строк, ещё раз

говорит об этом, причем практически теми же словами: «первичным по

природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас;

ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части»“. И действительно,

именно утверждение «вторичности» индивидуального бытия, принятие

Бога, а не человека в качестве меры, оказывается основополагающим

принципом политической теории Аристотеля, как и Платона. Из этого

принципа вытекают и другие: и, прежде всего, непроизвольный характер

] Там же. С. 379.

2 Там же. С. 462.

3 Там же, С. 379,

4 Там же.

23

многом, состояло во

все более расширяющемся толковании их

содержания.

Ставшее

еще

одним

краеугольным

камнем

классического

либерализма локковское учение о «естественном праве», также базируется

на утверждении «прирожденной», «Богом данной» естественнойсвободы

индивидов. Здесь, необходимо отметить, что ключевые концептуальные

понятия: «естественное право» и «естественная свобода», являющиеся

результатом развития мысли Гоббса о «естественном состоянии»

иформирующие

локковское

понимание

социальной

реальности,

представляют собой соединение несоединимого и, вообще говоря,

нереалистичны. Не может быть реалистичной и построенная на этих

политических

оксюморонах

теория,

трактующая

происхождение

исущность государства. Почитатели-последователи Локка почему-то не

замечают очевидного: и право, и свобода, как бы не понимать их

сущность, есть не естественные, не природные, а, напротив, — сугубо

социальные явления. Они возможны, имеют смысл, только в обществе.

Более того, истина, которая всегда конкретна, заключается в том, что

именно «государство есть действительность конкретной свободы»', а

также в том, что: «государство, его законы, его учреждения, суть права

составляющих

государство

индивидуумов»,2 и

вне

государства

«индивидуумы» находятся в «состоянии бесправности».З

Добавленные

Локком к гоббсовой фикции «естественного состояния» собственные

фиктивные конструкции «естественных» права и свободы объективно

выводили продолжаемую им

софистически-киническую традицию

политического теоретизирования за рамки философского рассуждения,

непосредственно в сферу идеологической борьбы, что, собственно, и

отражено, в открыто полемическом характере «Трактатов о правлении».

На теоретическом уровне и качестве логики этого произведения не

могли, очевидно, не сказаться идеологическая ангажированность, прямо

заявленная в

«Предисловии» и, поверхностная сенсуалистическая

философия, которой придерживался автор. Неудивительно поэтому, что,

например, де Местр дал локковским конструкциям весьма резкую оценку:

«Локк умудрился написать полсотни страниц о свободе, не понимая даже,

о чем ведет речь» и «о происхождении законов рассуждал он также

скверно, как и о происхождении идей>>4. Ещё резче выразился поэт и

мыслитель Ф. Шиллер, сказавший в письме к Гете: «Я презираю Локка»5.

Ф. Ницше считал, что Локк, (как, кстати, и Гоббс), относится к тем, кто

«унизили и умалили значение понятия философ»°. Так что, наряду с

«буржуазными панегириками» есть и другие оценки политической и,

конечно, не только политической «мудрости» Локка. Однако какими бы

1

Гегель, Г. В. Ф. Философия права. С. 286.

2 Гегель, Г. В. Ф, Философия истории, Спб. 1993. С.1О1.

3 См.: Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, Т. 3. 0360-36].

4 Де Местр, Ж. Санкт—петербургскиевечера. СПб.1998‚ С. 269, 329.

5 Г'е'те и Шиллер. Переписка. В 2 т. Т. 2. С. 432.

" Ницше, Ф. Соч, т. 2, с. 373.

49

религиозные ограничения, в большей или меньшей степени, формально

признававшиеся в предшествующих версиях «общественного договора».

Все это открывает широчайшие возможности для социального и, в

особенности, для революционного, экспериментаторства, которое не

может быть остановлено ссылками на «Разум», ибо чего именно требует

«Разум», в каждом конкретном случае, практически решает тот, у кого есть

возможность принимать решения, возможность навязывать свою волю

даже вопреки сопротивлению. С другой стороны, религиозно не

ограниченная «Общая воля» оказывается, по меньшей мере, потенциально,

—

тотально не ограниченной, беспредельной волей, ибо устраняются

объективные пределы её субъективному толкованию. Показательно, в этом

отношении, что идейной основой всех революционных движений вплоть

до эпохи Просвещения были религиозные ереси, а начиная с Французской

революции, все «борцы за счастье народное» в обязательном порядке

боролись также и с религией, стремясь заменить ее тем или иным

вариантомрационально сконструированной светской идеологии.

Учение Руссо, по существу, и было первым опытом создания

таковой, ее первообразом. Если классическая утопия была еще переходной,

промежуточной между религиозными и светскими учениями формой

идеологии,

то

руссоизм

—

это

уже

исключительно

светская,

непосредственно практически ориентированная, политическая идеология.

Вместе с ней на смену еретикам, проповедовавшим «равенство и

братство», построение справедливогообщества, здесь на земле, приходят

идеологи, проповедующие то же самое, но теперь уже на научной основе.

Неслучайно сам термин «идеология» был введен в социальную науку

последователями Руссо практически сразу после революции.

Концепция «Общей воли», таким образом, представляет собой

своего рода идеологическую матрицу, раскрывающую общие принципы

построения политической идеологии вообще. Ее суть в представлении той

или иной групповой, — «классовой», сословной, корпоративной, то есть,

собственно, частной воли (: ценностных представлений и интересов) в

качестве общей, «всенародной» и даже общечеловеческой.

Такова

принципиальная схема идеологического образа мысли, (здесь можно

вспомнить и о том, что «Планы партии — планы народа», и об «интересах

всего прогрессивного человечества», и об «общечеловеческих ценностях»

и

т.п.) — постулирование некой абстрактной, якобы объективно

необходимой

высшей

ценности

и

наполнение

ее

конкретным

субъективным содержанием.

Поскольку провозглашаемая_идеологами «Общая воля» в любых

своих вариациях теперь, начиная с Руссо, апеллировала не к

божественному, а к человеческому «Разуму» и естественным законам,

возникла насущная необходимость в разработке, построенной по аналогии

с естествознанием новой научной философии общества. Вместе с тем,

социальная философия как таковая, с её «метафизическими сущностями» и

ссылками на Бога, пусть и сугубо формальными, как у Гоббса и Локка,

55

Отношение

Государство

Государство—

кгосударству и его искусственная

объективно-необходимая

институтам

конструкция,

его форма

организации

существование

и общества, его устройство

устройство, в

принципе, непроизвольно

и

зависит от воли индивидов. соотносится с устройством

космоса в целом.

Конструктивизм

Этатизм

Волюнтаризм

Отношение

Индивид

Индивид

не

киндивиду

и

его самодостаточен,

он самодостаточен ине может

интересам

подлинная

субстанция существовать

вне

социального

бытия,

его общества, которое является

интересы

—

высшая формой

реализации

его

ценность.

Общество, интересов.

Индивид

и

государство,

всякий общество

—

суть

социальный институт,

взаимополагающие

лишь

средство

их явления.

удовлетворения.

Обшинность

Индивидуализм

Гражданственность

Отношение

Религия — является

Религия обеспечивает

к религии

искусственным

связь

с

Высшим,

образованием

и

играет сверхчувственным и есть

служебную роль. Политика необходимая

основа

должна быть отделена от общественной жизни.

религии.

Скептицизм

Религиозность

Атеизм

Отношение

Люди «по природе»

Люди не равны от

ксоциальной

равны,

социальная природы,

социальная

иерархии

иерархия

как

таковая иерархия

естественна,

несправедлива и должна справедлива и благотворна

быть устранена.

Равенство

Иерархичность

Отношение

Традиция условна и,

Традиция

ктрадиции

впринципе, играет скорее складывается закономерно.

негативную

роль, Она

объективно

препятствует

новому, необходима,

и

играет

прогрессу.

благотворную

роль

Реформаторство

в общественной жизни.

Прогрессизм

Трапипионализм

59

Отношение

Отрицание

Признание

к морали

моральных

абсолютов, абсолютных

моральных

относительность

истины, ценностей, и объективного

отождествление

добра и характера,

нравственных

пользы, выгоды.

норм.

Нравственный

Нравственный

релятивизм

объективизм

Отношение

Свобода

присуща

Свобода

индивида

к свободе

индивиду как таковому, и вне общества невозможна.

состоит в независимости от Она состоит в возможности

внешних

факторов. самореализации,

Подчинение

предполагающей

занятие

противоположно свободе,

индивидом определённого

места в обществе.

Позитивная свобода «№»

Негативная свобода «от»

Результаты

проведённого

сопоставления

позволяют

в систематической форме раскрыть сущностные характеристики обоих

подходов (которые, следуя общепринятой терминологии и, в соответствии,

с их собственно философскими принципами, можно также назвать

реалистическим и номиналистическим) и показать, что принципы, на

которых они построены, имеют не только философско-теоретическое, но и

общемировоззренческое, и идеологическое содержание и значение, и

служат концептуально—теоретической основой для множества различных

социальных учений, правовых, политических и идеологических доктрин.

Отметим ещё, что предложенная таблица является средством не только

сугубо внешней систематизации. Можно видеть также, что все принципы

каждого подхода находятся во внутренне закономерной взаимосвязи

между собой, и в сущностной противоположности к каждому принципу

другого подхода. Так, например, индивидуализм, — необходимое следствие

номинализма, сущностно связан не только с волюнтаризмом и/или

нравственным релятивизмом, но и, как это не кажется маловероятным на

первый взгляд, с равенством, и противоположен не только общинности и

гражданственности (которая именно и состоит в исполнении гражданского

долга), но и религиозности, этатизму, традиционализму, космизму, — всем

принципам реалистического подхода.

Сущностная связь индивидуализма с равенством обусловлена тем,

что в своем логическом (и онтологическом) пределе, индивидуализм

может опираться только на самодостаточность, и есть не что иное, как ее

социальное, точнее, асоциальное проявление. А из самодостаточности

индивидов с необходимостью следует их равенство, так как если каждый

сам по себе обладает достаточным основанием для себя, то никто не может

обладать превосходством. Совершенная самодостаточность (а она, в

60

что это такое. Подобное понимание не может прийти в результате

простого чтения книг, лишь обычаи и мировоззрение делают свободу

устойчивой..._Простого соблюдения закона гражданами свободной страны

недостаточно...

Свободные люди должны, кроме того, обладать

добродетелями, которые делают свободу возможной (подчеркнуто нами —

С. Г.)»1. Слова эти, особенно подчеркнутые фразы, являются, как видим,

практически

буквальным

повторением

главной

мысли

Платона,

Аристотеля и Гегеля о том, что государство держится на добродетели.

Иеще одно показательное для нашей темы утверждение. Рассуждая о

моральной основе капитализма Тэтчер, отмечает ложность отождествления

понятий «справедливый» и «равный» и далее говорит: «При всем

уважении к авторам американской Декларации независимости не могу

согласиться с тем, что все мужчины (и женщины) созданы равными, хотя

бы с точки зрения их характеров способностей и одаренности»?

Конечно, мнение, даже такое авторитетное как вышеприведенное,

остается мнением и, тем не менее, в данном случае, оно, как

представляется, по

меньшей мере, подтверждает актуальность и

практическую применимость платоновского подхода к пониманию

оснований

государственности.

Перейдем

теперь

от

историко-

философского рассмотрения к анализу релевантных нашей проблематике

данных современной социальной науки.

` Тэтчер М. Искусство управления государством, М„ 2007. С. 500.

2 Там же. С. 462,

69

необходимо для социологического рассмотрения этих понятий»'. И в

другом месте принципиальное утверждение: «ни одна политическая

система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой

техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет

политики без авторитета и нет авторитета без этоса убеждения»2.

Не комментируя эти положения, отметим, что, по сути, представления о

сакральном истоке государственности в «снятом» виде сохраняются и в

преобладающей в современной социальной науке трактовке государства

как института, обладающего специальным аппаратом, монополизирующим

легитимное, то есть признаваемое большинством общества правомерным,

законным, применение насилия.

Завершая рассмотрение государства как высшей формы организации

общества,— «единицы выживания высшего ранга>›3, по глубокой и точной

характеристике Н. Элиаса,— можно сделать вывод, что исходным

основанием государственности как определенного качества социальной

организации являются потребности индивида: потребность в наличии

определенного социального порядка и потребность в определенной

системе ценностей, опирающейся на экстраутилитарные, трансцендентные

ценности. Соответственно, необходимым основанием государственности

является идеология — система идеальных представлений, постулирующих

наличие

выходящих

за

пределы

конечного

индивидуального

существования, объективных ценностей, полагающих «общий смысл»

деятельности (жизни) индивида. Эти

ценности служат также и

фундаментом права как сущностно необходимого для государства

феномена. Государство вообще, таким образом, может быть определено

как объективно-необходимая правовая форма властной организации

цивилизованного

общества,

обеспечивающая

его

целостность

и

структурированность

посредством

поддержания

определенного

ценностно-нормативногосоциального порядка.

1

Шмитт К, Политическая теология. М„ 2000. С. 57.

2 Там же. 0122.

3 Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001, С. 286.

117

«нерационально устроенным», «неправовым»; и

далее по тексту.

Азначит,

выявляется (подтвержденная научными исследованиями!)

закономерная

необходимость

его

осовременивая-оздоровления,

приведения, так сказать, «в соответствие», к нормальному состоянию.

На помощь опять приходит социальная наука, которая вырабатывает

понятие и создаёт теорию «модернизации». Последняя, надо сказать,

представляет собой характернейший образчик либеральной творческой

мысли, — теорию не только без закономерностей (не говоря уже о законах),

но и без достоверно установленных фактов, и даже, без автора (авторов)".

Всё это, впрочем, не мешает «теории модернизации» играть ту роль,

которая, очевидно, и предназначена ей в рамках либеральной идеологии, —

роль

инструмента управления нелиберальными обществами. Она

позволяет

обнаруживать

в

любом

из

них

препятствующие

«экономическому росту» «традиционные структуры и отношения»,

устанавливать «удельный вес» последних и, соответственно (опять же на

научной основе), задавать направление «развития» того или иного

«традиционного общества» и определять «конкретные механизмы» его

«реформирования», с тем, чтобы помочь ему избавиться от «пережитков

прошлого». Таким образом, посредством «теории модернизации»,

либерализм оказывается хозяином положения на «мировом рынке»

«научно—политико-идеологических» услуг.

Поскольку понятия «либеральное общество» и «современное

общество» (= современная цивилизация) являются, по существу,

тавтологичными, становится необходимым применение «бритвы Оккама»

и «исправление имён», во всяком случае, в «научном дискурсе».

Псевдоним «современное общество» (цивилизация) должен быть выведен

за его рамки. Объективность и ясность мысли требуют, таким образом,

переименования

«второго

члена»

вышерассмотренной дихотомии.

Последняя, в соответствии с существом дела, может быть представлена

разделением

обществ

на

традиционные

и

либеральные

или

традиционные/нетрадиционные, а максимальная ясность, в данном случае,

достигается, наверное, посредством разделения на традиционное общество

и общество нетрадиционной ориентации. Слово «ориентация», заметим,

объективно подчеркивает динамизм «современного» нетрадиционного

общества, отсутствие в нем жёсткой нормативности, его открытость и

устремленность в будущее. Наименование либерального общества“,

обществом нетрадиционной ориентации, проистекает из объективного

понятийного различения и, потому, свободно от субъективизма и

идеологических привнесений, и, как представляется, в наибольшей

° Конкретный анализ «теории модернизации» и результатов ее практического применения был проведен

нами в работе: Основания государственности: философский анализ. Глава 3. Мн. 2005,

" Оговорим здесь, что речь идёт о «либеральном обществе» (цивилизации) как идеальном типе в

веберовском смысле этого понятия. Реально существующие современные общества, * американское,

английское и т.п., называются «либеральными» в силу господствующей в них идеологии, но, в

действительности, конечно, не представляют собой «чистый тип», сохраняя, в большей или меньшей

степени, исторически сложившиеся социальные установления и традиционные ценности,

177

субъективной продуктивности, поскольку в этом случае, «бог» окажется

«во власти» индивида, простым продуктом его произвола. Отношение

человек-Бог, таким образом, будет «перевернуто». Этим и определяется

принципиальная революционность и принципиальная же «нечистота

намерения» (чтобы не сказать больше) либерального требования

провозгласить религию «частным делом».

Впрочем, либерализм не требует прямо, чтобы у каждого был «свой

Бог» (хотя именно эту формулировку сегодня часто можно услышать от

носителей «развитого» либерального сознания), он хочет только дать

возможность каждому верить по-своему, самостоятельно, без посредников

общаться с Богом. Либеральная идеология хочет видеть религиозную

общину чем-то вроде добровольного союза, «религиозно-общественного

договора» свободных и равноправных верующих. Поэтому «критике»

подвергается, прежде всего, церковная организация, — «гадина», которую

надо «раздавить», — таково, как известно, требование одного из самых

громких глашатаев Свободы. Уже Реформация, эта мать Просвещения,

выступала с проповедью договорных отношений в Церкви и против

церковной иерархии. Их внук и сын, либерализм, превратил эти положения

в догму и развил в политическое требование отделения церкви от

государства. Это отделение в окончательной перспективе должно было

превратить церковь в некое подобие частного клуба по интересам.

В этой связи, надо сказать, что и в практическом отношении

представление, согласно которому религиозная вера возможна «без» и

«вне» религиозной организации, неосновательно и, может быть следствием

либо недоразумения, либо лукавства. Всегда и везде священнодействие

требовало профессионалов, » шаманов, знахарей, жрецов. Их специально

обучали, им передавали специальное сакральное знание, у них, как

считалось, были «от рождения» и развивались особые психические и

физиологические способности. Так было и есть в любой традиционной

культуре, и, в качестве остаточных явлений, сохраняется по сей день, даже

в самых выхолощенных версиях протестантизма в форме «теологического

образования» священнослужителей. Нетрадиционно ориентированный

либерализм считает эту общечеловеческую

практику, в принципе,

неправильной. И он немало потрудился для ее разрушения. Не столько

попытками «раздавить», — эта прерогатива была передана «младшему

брату» _ социализму, сколько излюбленной тактикой постепенных,

незначительных, но неуклонных изменений, незаметного распространения

«заразы», если воспользоваться выражением Гегеля. Друзья свободы —

защитники (руководствовавшиеся естественно благими намерениями)

прав, стали пропагандировать и отстаивать то положение, что каждый, на

равноправной основе, может и должен читать и понимать/толковать Слово

Божие. Библию стали переводить на «родные языки», учреждались

«Библейские общества», занимавшиеся просветительской деятельностью

с тем, чтобы сделать Слово Божие общедоступным. Процесс этот

продолжается и сегодня, число различных переводов растет, язык

181

практике,

«доказывает», что все люди «от природы» обладают

«творческими способностями».

Для этого разработана чёткая и неукоснительно соблюдаемая

система оценивания, — поощрений, награждений и наказаний. Это система

всевозможных премий, фестивалей, заказов‘ и закупок произведений

искусства. Показательна, в этой связи (о продукции Голливуда не стоит,

очевидно, и говорить), знаменитая Нобелевская премия по литературе. То,

что

она

всегда

была

идеологизирована,

убедительно

показал

В. В. Кожинов в работе с говорящим названием «Нобелевский миф»1. А в

последние годы присуждение этой премии представляет собой прямо-таки

апофеоз «политкорректности» и «гендерного равенства», в котором

собственно литературе, художественным произведениям остается все

меньше места. Доказывать это тому, кто «не хочет видеть», очевидно, не

имеет смысла. Для иллюстрации же приведём характерное высказывание

российской писательницы Т. Толстой, назвавшей недавнее присуждение

нобелевской премии по литературе бывшей советской журналистке,

известной своей борьбой за свободу и демократию, — «очередным плевком

в литературу». В гротескной форме борьба современного искусства с

гением, когда «гения» делают буквально из «ничего», из «пустого места»

показана писателем и публицистом Ю. А. Поляковым в повести «Козлёнок

в молоке».

Либерализм, таким

образом, с

одной

стороны, разлагает,

вульгаризирует искусство (демократизирует, как он говорит), а с другой,

закономерно превращает его

в

средство идеологической борьбы,

«промывки мозгов». Причём не только для разрушения традиционной

морали, когда «передовое искусство» означает нецензурную брань,

демонстрацию интимных частей тела и рекламу гомосексуализма и

кровосмешения, но

и

для «доказательства» правильности своих

принципов, прежде всего, равенства и, конечно, свободы. Для пропаганды

этих ценностей сфера искусства особенно значима. Либерализм и здесь

остается верен себе, пропагандируя всеобщую «креативность», он не

устает отстаивать также и «свободу творчества». Делая «гениев из

ничего», он, в дополнение к этому, «разрушает стереотипы», «отвергает

догмы»-каноны и «стирает грани», учит «видеть красоту даже в

безобразном» и уничтожая, тем самым критерии различения, подавляет

способность эстетического суждения как таковую. Либерализм не знает

плохого и хорошего вкуса (также как вообще «плохого и хорошего» и даже

«нормального и ненормального»), для него все вкусы разные, «у каждого

свой» и только. В нетрадиционном обществе, вообще говоря, всё, любые

проявления человеческой жизнедеятельности, может быть приписано к

искусству. Здесь рождается «поп-искусство» и появляется «масскультура».

Они уже почти откровенно не являются искусством, всё больше становясь

производством, превращаясь в «шоу—бизнес». В этой сфере уже не

` Здесь можно вспомнить «госзаказ» в советском искусстве.

]

См, Кожинов, В. В. Судьба России. М„ 1999. С. 262—277.

185

необходимого. Если прежде труд был естественной необходимостью,

способом существования человека, средством его самореализации и

самосовершенствованш, то сегодня он превратился только в средство

добывания «средств к существованию». Поэтому в «свободном обществе»

возникает стремление освободится от труда, ставшего для современного

человека сугубо внешним требованием. Здесь формируется представление,

что надо заниматься «любимым делом», только тогда труд не в тягость.

Поскольку в нетрадиционном обществе труд утрачивает свое

нравственное измерение, главным, по сути, единственным, критерием его

«общественной значимости» становится не качество, а количество — сумма

добываемых денег. Соответственно, здесь всё объявляется трудом,

разновидностью «экономической деятельности». Всё называется просто

профессией, такой же, как и другие, и всё сваливается в одну кучу:

офицеры и проститутки, футболисты и щоумены, артисты варьете и врачи,

учителя, сталевары. Здесь в «постиндустриальном обществе» возникает

целая «секс-индустрия», появляются даже «суррогатные матери». Все

профессии важны, все профессии нужны. Профессия учителя или

сталевара, правда, все реже становится «любимым делом». Зато таковым в

результате либерального «переворачивания» все чаще оказывается отдых.

Если в традиционном обществе труд был «делом чести, доблести и

геройства» и самоутверждение человека заключалось в ответе на вопрос

«что

ты

создал?»,

«что

ты

можешь

сделать?»,

то

сегодня

производительный труд, едва ли не удел неудачников. Свободные

граждане

нетрадиционного

общества

самоутверждаются не

в

созидании, а в потреблении. Не то, что ты создал, а достигнутый тобой

уровень потребления, не столько то, где и как ты работаешь, сколько то,

где и как ты отдыхаещь, — вот что сегодня, прежде всего, характеризует

человека, говорит об уровне и достоинстве его личности и в его

собственных глазах и в глазах окружающих.

Современный человек погряз (или мечтает об этом) в путешествиях,

перелетах—переездах, отелях-ресторанах, пляжах-сафари и горных лыжах

и, конечно, в «шопингах». Его «самореализация»— это лежание в шезлонге

у «ласковой волны» и катание по белоснежным склонам, «много женщин и

машин», как пел когда-то В. Высоцкий. И\или, конечно, «много мужчин и

машин» следует добавить в век торжествующего «гендерного равенства».

Характерное для развитого либерального общества демонстративное,

«имиджевое» потребление, заметим, несвойственно, классическому, во

всяком

случае, восходящему капитализму с

его

протестантской

бережливостью и опорой, в значительной степени, на традиционные

ценности. Последними, наверное, представителями такого капитализма

были Г. Форд, 30 лет ездивший на одном автомобиле, и создатель ИКЕА

И.

Ф.

Кампрад,

покупавший

продукты

в

обычном

магазине.

«Консюмеризм» же современной бизнес-элиты с её поместьями, яхтами и

«девушками» напоминает, скорее, превращенную форму архаичного,

188

демонстративного потребления вождей африканских племен и восточных

царьков, выставлявших напоказ свое «благосостояние» и негу.

Замена

человека

созидающего,

человеком

потребляющим—

отдыхающим‘, производимая либерализмом в рамках нетрадиционной

цивилизации, подрывает, таким образом, даже капиталистическое

производство…Последнее, соответственно, переносится на Восток в страны

с еще сохраняющейся традиционной моралью. Но такая мера в свете

успехов глобализации и модернизации, очевидно, может дать только

временный эффект. Поскольку он будет исчерпан, вышеуказанная замена

может означать только одно: окончательный приговор цивилизации

вообще, если, конечно, считать, что человек должен в «поте лица своего

зарабатывать хлеб свой» или хотя бы, что его «создал» труд.

Либерализм

и

спорт. Характерным феноменом современной

цивилизации

(и

показательным

в

отношении

либерального

«переворачивания» вообще, и труда и отдыха, в частности) является

феномен спорта, — этого то ли труда, то ли досуга, и профессии, и игры.

Скажем поэтому несколько слов на эту, вроде бы, «не идеологическую»

тему. Спорт есть продукт, изобретениелиберализма, одно из его любимых

детищ. Именно либерализм превратил спорт в профессию и придал ему ту

роль, которую он играет сегодня в общественно-политической жизни.

Исторически, спорт, как социальное явление в европейской культуре,

возникает не ранее второй половины 19 века в либеральной Англии. А его

дальнейшее развитие, рост его значения в 20 веке становится все более

«бурным», в полном соответствии с ускорением «победного шествия»

либерализма в последние полтора столетия. Показательным, в этом

отношении, стало возрождение и развитие «олимпийского движения».

Сегодня спорт, в либеральной культуре-цивилизации играет совершенно

ту же роль, что и бои гладиаторов, вообще цирковые представления во

времена поздней Античности. Он предоставляет зрелища, обеспечивая,

таким образом, современному «плебсу», человеку—массе не просто

«развлечения», но и содержание-смысл существования, давая ему «пищу

для размышлений» и «эмоциональных переживаний», производит новости,

позволяя ему заполнить досуг. Спорт дает возможность не только

«эмоциональной разрядки», но также и возможность ощутить то, чего так

не хватает либеральной культуре‚— «чувство сопереживания», «единства»

(в том числе, и «национального»), которые, тем приятнее, что, будучи по

существу суррогатными, всегда остаются сугубо поверхностными,

ситуативными и, в принципе, не угрожают комфорту «болельщика»,

(фаната, как сегодня говорят), не требуя от него ни поступка, ни дела. Но

спорт «любим» либерализмом не только за это. Современные спортсмены

делают гораздо, больше чем когда-то гладиаторы в древнем Риме. Спорт,

сегодня, — один из главных «агентов» глобализации,

проводников

«мультикультурализма»,— он «стирает границы», расширяет «молодежные

' Идеальный тип человека-массы либеральной цивилизации

189

различения управляющих и управляемых. В обществе равных управлять

должны были бы все, то есть никто, — это было бы неуправляемое

общество, что и отмечает Гегель: «последовательный принцип равенства

отвергает все различия и, таким образом, не даёт существовать никакому

виду государственного состояния»‘.

Поскольку публично декларируются принципы, неприменимые

практически, к реальной политической деятельности, последняя должна

оставить сферу публичности. Либерализм, таким образом, уводит

реальную политику «за кулисы», она, соответственно, действительно

становится «грязным делом». «Закулисный торг», «двойные стандарты»,

«закрытые клубы» и «тайные общества», разного рода «партийные

сговоры» и «продажность политиканов», — все эти идиомы политического

лексикона наших дней неслучайны и обозначают характерные явления

современной политики. Явления не

эпизодические, порождаемые

«плохими парнями», а закономерные, неизбежно возникающие в

либеральной системе политических координат. Очевидно, должно быть,

что если публично заявленные принципы государственного устройства

входят в противоречие с объективно необходимыми принципами

организации управления, как такового, то первые неизбежно останутся

лишь декларациями. Управление социально-политическими процессами,

безусловно, должно осуществляться. И если какие-то формальности, пусть

даже и «закрепленные в Конституции» ему препятствуют, то оно будет

осуществляться

посредством

неформальных

рычагов,

уйдет

с

официальных «переговорных площадок» и «мест для дискуссий» в

негласную тишину кулуаров, а на «площадках для дискуссий» останутся

исполнители, причем, как правило, те, на которых можно воздействовать, в

том числе, и «незадекларированными» неформальнымиметодами. То, что

предлагается публике, «электорату» зачастую представляет собой просто

игру, розыгрыш, сугубо сценический симулякр, срежиссированный и

отрепетированный умелыми «кукловодами».

На этот счет, как известно, много и красочно писали французские

постмодернисты. Так, Ж. Бодрийяр отмечая, что современная политика —

это сфера «симуляции, а не репрезентации», пишет: «в действительности,

политическое уже давно превратилось всего лишь в спектакль, который

разыгрывается перед обывателем»2.

Поскольку те, кто принимают

решения, как правило, остаются «за ширмой», сфера политики в

нетрадиционном обществе оказывается сферой безответственности.

Виноватым, в конечном счете, всегда остается «народ». Ведь это он

избирает «правителей». А с другой стороны, у «народа» всегда есть

возможность «исправить свою ошибку», — на следующих выборах он

может

проголосовать

за

«более

достойного

кандидата».

Безответственность современных политических деятелей, таким образом,

получает принципиальную легитимацию, и даже моральное обоснование.

' Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т, 3. С. 352.

2 Бодрийяр, Ж. Конец социального. Екб, С, 26, 45.

192

Ведь каждый из них является только проводником воли народа и не имеет

права принимать решения, противоречащие ей, то есть, вообще говоря, и

не должен брать ответственность на себя. Внешним образом, стремление

нетрадиционных политиков представить себя исключительно в качестве

«проводников» проявляется в характерном для

них обращении к

электорату: «я один из вас», в «демократическом стиле» поведения и т.п.

Показательно и то, что среди либеральных деятелей практически нет ярких

политических лидеров, вообще крупных личностей. Впрочем, эта

безликость, иногда даже какая—то нарочито-показушная серость, как раз и

предопределена тем, что сильная личность, по определению, отличается

способностью и стремлением брать на себя ответственность.

Так

как

публичная

либеральная

политика

фактически

деперсонализирована, это облегчает для нее самопредставление в качестве

не того, что она есть, а как действительного осуществления «воли народа»

(которая деперсонализирована, по определению). Это, в свою очередь, дает

возможность представлять принимаемые политические решения, как

«объективно закономерные», «неизбежные в данной ситуации», «не

имеющие разумной альтернативы»*.

Иными словами, политические

решения, не имея официального авторства, превращаются в безличные и

на этом основании подаются «народу» в качестве не политических, а

объективных,

«требуемых

самой

жизнью»,

«необходимостью

экономического развития» (в этом случае политическое решение предстает

в «одежде» рекомендаций экономической науки) и т.п. В дальнейшей

перспективе

эта,

приравненная

к

объективности,

безличность

принимаемых

нетрадиционной

элитой

политических

решений,

переносится на порождаемые и стимулируемые этими решениями

политические процессы. Последние также оказываются не политическими,

а

объективными,

закономерными,

необходимым

следствием

«экономического развития», «технологической революции». Самый

известный пример такой «объективации» — «процесс глобализации»,

объявленный либерализмом (и социальной наукой) закономерным

естественным процессом, — «железной необходимостью», столь же

неизбежной, как восход Солнца или, по меньшей мере, обещанная ранее

«Научным коммунизмом» «победа Коммунизма».

Не

входя

в

сколько-нибудь подробный анализ феномена

глобализации, отметим лишь, что, она, что называется «по определению»

отрицает любые цивилизационные альтернативы и, по существу своему,

очень похожа на то, что сто лет назад называлось «Мировой революцией».

Методы,

конечно,

разные,

но

заявленные

цели-предполагаемые

результаты, принципиально те же. Это и образование «Мирового рынка»,

«законы которого диктуют» и т.п. и формирование наднациональных

органов власти — институтов глобального управления, закономерно

' Пример из нашей недавней истории, знаменитый «перестроечный» сборник статейреформаторов

СССР «Иного не дано», * не предусматривающая апелляций и не терпящая альтернатив либеральная

директива.

193

какой смысл вкладывался изначально в понятие «1іЬега1і5», является

аутентичным для него. Это, тем более важно, что и в

«родном» для

либерализма английском, и в других основных европейских языках, —

русском, немецком, есть свои, родные слова для обозначения понятия

«свобода».

Продумывание

этимологии

этих

слов,

в

контексте

рассмотрения обоснованности самоаттестации либерализма в качестве

проводника и защитника свободы, выявляет «на стыке» языкознания и

политической теории проблемное поле, практически «непаханное»

современной наукой.

Напомним, в этой связи, что, согласно современным научным

представлениям, язык есть средство репрезентации мира, материал для

построения

в

сознании

его

картины.

По

чеканной

формуле

Л.Витгентштейна, «границы моего языка, определяют границы моего

мира».

Для

нашего анализа особенно важна вполне однозначно

установленная исследователями (во всяком случае, для ранних стадий

общественного развития) существенная связь языка народа и его

социальной

организации,

социального

устроения

его

бытия.

Соответственно, именно этимология слова «свобода» может сказать о том,

как понимали её существо в том или ином «социальном универсуме». Как

говорит Х-Г. Гадамер: «Наш опыт мира вообще развертывается из среды

языка».1

Итак, что представляет собой «опыт свободы» согласно

путеводной нити языка? В английском и в немецком, вообще, в

германских языках, родное слово для обозначения понятия «свобода»

имеет корень «йе», что задает основополагающее направление поискам его

изначального смысла. Э. Бенвенист, самый авторитетный, наверное,

исследователь данной проблематики, отмечает: «Что касается германских

языков, то до сих пор ощущаемая связь между нем. Ргеі «свободный» и

Ггеипсі — «друг», позволяет восстановить исходное понятие свободы,

толкуемой, как принадлежность к замкнутой группе людей, в общении

между собой называющих себя «друзьями»? И далее в развитие

сказанного: «Благодаря своей принадлежности к группе людей,

объединённых общностью рождения или ЦРУЖескими отношениями,

индивид является не только свободным, но и самим собой»3.

То есть, исходно, свобода означала принадлежность к определенной

общности, определенному, подсказывает язык, кругу, — кругу друзей, как

мы и сегодня еще называем дружескую общность. Уточним также, что,

поскольку эта общность, группа была замкнутой, как указывает Бенвенист,

(а круг, заметим, по своему понятию есть нечто замкнутое), постольку

случайные симпатии, очевидно, не могли быть основанием для включения

в неё. Хорошо известно также, что в ранних обществах именно общность

происхождения, а не абстрактно понимаемые «дружеские отношения»

была решающим фактором вхождения в определенный круг общения.

1

Гадамер, Х.—Г, Истина и метод, М., 1988. С.529‚

2 Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 212.

3 Там же,

.

198

Соответственно

получаем

исходное

понимание

свободы

—

это

включенность в круг людей, объединенных общностью происхождения и

(не или!) дружескими отношениями. Эта сущностная характеристика

подтверждается и выводом, который делает Бенвенист на основе изучения

этимологии слова свобода в греческом, латинском и некоторых других

языках. «Из существительного 1еи<іЬо- легко вытекает (е)1ец‹іЬего» для

обозначения принадлежности к «этническому корню» (роду, ср. без роду-

племени, перекати-поле,—С.Г.) и состояния свободного человека»'. И далее

принципиальное утверждение: «Обнажаются социальные истоки понятия

«свободный». Первоначальным оказывается не значение «освобождённый,

избавленный от чего-либо», на первый взгляд, казалось бы, исходное, а

значение принадлежности к этнической группе, обозначенной путём

растительной метафоры. Эта принадлежность даёт человеку привилегии,

которых никогда не имеет чужестранец и раб»?

Теперь конкретно о латинском «1іЬег». Вначале, краткий «реально-

исторический» комментарий, который только на первый взгляд может

показаться отступлением от темы. История этого слова действительно

интересна, можно даже сказать, поучительна. В римской мифологии оно

было именем древнего бога плодородия и оплодотворяющейсилы. Либер —

это римский аналог Вакха-Диониса, плебейский бог, храм которого был

религиозным

центром

борьбы

плебеев

против

патрициев.

На празднованиях, посвященных Либеру: «раскачивали сделанный из

цветов фаллос и

совершали всякие «веселые непристойности>›3.

Показательная, заметим, параллель с современным «гей—парадами», о

свободном проведении которых либерализм не устает заботиться и по

прошествии двух тысяч лет. И это не говоря уже об известных смысловых

коннотациях понятия «вакханалия», с которым либеральная идеология,

очевидно, не хочет иметь «ничего общего».

Что касается собственно этимологического значения слова «ііЬег», то

согласно Бенвенисту, оно — «полностью соответствует греческому

законнорожденный» и, соответственно, у греков и римлян, одна основа

понятия «свобода» — «быть законнорожденным и быть свободным — одно и

то же>>4. Отметим здесь также, что достаточно прямая связь понятия

«свобода» с общей принадлежностью к «этническому корню» и

«законнорожденностью» может быть установлена и для германских

языков, что не замечает Э. Бенвенист‘ и, что, вообще говоря, и должно

иметь место в силу принадлежности и германских языков, и греческого с

латинским, к общей индоевропейской семье. Германский корень «йе»

созвучен и весьма схож по смыслу с латинским и греческим «Гга».

Греческое «Ггаггіа»: «фратрия (собственно братство, ср. лат. Ггайег), род,

‘Там же. с, 213,

2 Там же. с. 214.

3 Мифы народов мира, Т, 2, М., 2000. С. 53.

“ Там же. с. 214, 213.

' СМ, там же, С. 212.

199

организованного пространства. Линия круга отделяла космос от хаоса

(подчёркнуто нами — С. Г._)»‘.

Круг — это круг бытия, образ мира которому принадлежит человек, в

котором он живет и который, поэтому для него свой. Живя в своем мире,

человек был в своем кругу, в защищенном и упорядоченном, своем ободе.

Круг (обод) отделял свой мир от не своего, неощзренного, чужого. По

словам Топоровой: «идея отделения наиболее полно воплощена, в общем

для древнегерманских языков наименовании (земного) мира как среднего

огороженного пространства, истоки которого несомненно восходят к

общегерманским представлениям (скорее к общечеловеческим, во всяком

случае, не только к «общегерманским» С.Г.). Мифологема мира как

«среднего огороженного пространства», имеющего форму круга, надежно

восстанавливается также на основании некоторых мифологических

мотивов»2.

В связи с этим, интересно, что в русском языке слово «обод» (обвод),

по Далю, имеет и такое значение: «место кругом огороженное, городьба».

Человек свободен, имеет свободу, соответственно, тогда, когда находится

в своем «городе», защищенном кругу. В целом, концепт «свобода»

содержит, в аспекте «своих», следующие основные смыслы: единство-

общность, защищенность, организованность. Другими словами, исходное

значение понятия «свобода» в индоевропейских языках — это жизнь

в кругу своих,

включенность в определенный, свой круг бытия,

принадлежность к общности, частью которой себя ощущаешь, которая и

составляет, собственно, твой мир. Показательно в этой связи русское

«мир» в значении «общество». Кстати, и казачий круг

(обод),

в принадлежности к которому и состоит свобода вольного казака.

В этом контексте, становится понятным и сохранявшееся вплоть до

середины 19—го века отношение русских крестьян к общине-міру,

расцениваемое либеральными пропагандистами едва ли не как проявление

«рабского сознания», «привычка к несвободе». Понятно и то, почему

«рабочий класс», пролетариат у которого нет ничего своего, и не только в

экономическом смысле, — другое дело. Тем, кто лишён своего круга

действительно можно «привить» революционное сознание, желание

«бороться за свободу». Такая борьба, в некотором смысле, даже

необходима для «пролетария», поскольку он, закономерным образом,

воспринимает всякое ограничение-норму как насилие, нечто сугубо

внешнее, враждебное, именно не своё, — «цели» для его свободы.

Теперь, проследив «нить» языка, обратимся к экзистенциально-

философскому анализу понятия и феномена свободы. Гегель, в философии

которого, понятие свободы играет важнейшую роль, составляет сущность

духа и человека определяет её как «бытие у себя». Это определение

сущности свободы, свободное от идеологических спекуляций, обусловлено

внутренней логикой её понятия. В его конкретизации и состоит

‘Там же. 6, 125,123,

2 Там же. С. 28-29.

201

дальнейшее движение мысли. Вопрос, на который мало внимания

обращалось в после гегелевской философии,‘ заключается, следовательно,

в том, что значит «быть у себя»? Самый общий ответ, «первый шаг» к

конкретизации понятия свободы уже дан языком: быть у себя, означает

быть в своём кругу. Мышление и язык, таким образом, говорят одно и то

же. Это и не может быть иначе, поскольку человек есть социальное

существо, а его сущность есть свобода. Эта последняя, соответственно,

есть социальное качество, что означает, что в своей действительности для

индивида, его свобода создаётся другими. Эта основополагающая истина

человеческого бытия непосредственно явлена в процессе становления

(воспитания в ребенке) человеческой личности. Но и далее, не говоря о

ребенке, «быть у себя» не значит быть самому по себе, одному,

одиночество, изоляция не есть свобода, скорее ее отсутствие. И Робинзон

Крузо, очевидно, был не свободен, а скорее, заключен на своем острове,

почему и стремился вырваться с него, вернуться домой (= освободиться).

Человек «сам по себе» не может быть свободен, даже если

контролирует условия собственного существования. Понимание свободы

как способности «контроля» может быть верным, только если не упускает

из виду тот факт, что индивид сам по себе не в состоянии «контролировать

необходимые условия существования», ни в отношении контроля над

территорией, ни в отношении чисто физической самозащиты и защиты

своей семьи. Эти две функции всегда принадлежали сообществу, точнее,

власти. И поэтому тоже, — свобода суть не «естественное», а социальное

состояние, не

качество индивида самого по себе, а качество,

характеристика социальной среды, социального окружения в его

восприятии индивидом. Напомним здесь, кстати, что вообще любое

свойство последнего не принадлежит ему «самому по себе», не является

исключительной принадлежностью индивидуального «я», а существует

благодаря также и другим, окружающим. В предельно абстрактной

формулировке Гегеля, эта мысль выражена следующим образом:

«В качестве определенного бытия, наличное бытие существенно есть

бытие для другого»‘. То же по сути, и почти теми же словами, говорит и

Хайдеггер: «Человек, по природе своего бытия, всегда уже пребывает в со—

бытии с другими», и далее: «быть человеком и означает, со—бытие с

другим»2.

Действительная истина и «чистого», и «практического» разума,

состоит, таким образом, в том, что быть свободным, как и вообще, быть,

можно только вместе с другими. И язык, также свидетельствует об этом.

«Благодаря своей принадлежности к группе людей, объединенных

общностью рождения или дружескими отношениями, индивид, — пишет

' Нам не доводилось встречать в философской литературе сколько-нибудь развернутого специального

анализа этого, собственно гегелевского понятия свободы. Примечательно, что в соответствующих

статьях различных философских энциклопедий оно, как правило, вообще не упоминается.

' Гегель, Г.В.Ф. Философия права, М, 1990. С. 127.

2 Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики СПб„ 2013. С. 316, 318.

202

Э. Бенвенист, — является не только свободным, но и самим собой»‘.

Формулируя это принципиальное положение, Бенвенист приводит ряд

терминов, которые «позволяют усматривать в исходной форме <‹-$\›\/е»

наименование социальной общности, каждый член которой проявляет

свою «самость» лишь находясь «среди своих»?

Добавим к этому ещё напоминание от «чистого разума»: не только

проявлять свою «самость», но и обрести её, — «самость» ведь не даётся в

готовом виде,— в принципе, возможно лишь, находясь среди «своих».

О том же говорит и экзистенциальное «измерение» свободы, её ощущение.

Поскольку речь идёт об ощущении свободы, а ощущение по определению

связано с внешним по отношению к «я», и язык неслучайно подсказывает

нам этот фразеологизм, «свобода», опять же, оказывается характеристикой

восприятия внешней среды, моего отношения к моему социальному

окружению. Это вполне определенно фиксируется и в современном

словоупотреблении. Человек «у себя», когда он в «кругу друзей», в

«семейном кругу», в «кругу родных и близких», там он чувствует себя

свободно а в незнакомой обстановке, среди чужих, человек ведет себя

скованно, ощущает себя не в своей тарелке. В чужом краю (ср. на краю,

ощущение «по самому, по краю» В. Высоцкий), утрачивается чувство

безопасности, даваемое своим кругом,

Это ощущение, вообще, дается наличием дома, — быть свободным,

значит, быть у себя дома, почему и говорят: «чувствуйте себя свободно

как дома». А дом есть огороженное и упорядоченное, и потому безопасное

и привычное, узнаваемое место, где человек живет с близкими ему

людьми, в кругу своих. Показателен, в этой связи, современный феномен

роста популярности разного рода сект. Что такое секта для её адептов

экзистенциально? Это, именно, замкнутый, отгороженный от других-

чужих, круг «близких по духу» людей. Именно его надеются найти в секте

те, кто ощущают себя одинокими, чужими, а, значит, и несвободными в

современном=либеральном=массовом=атомизированном обществе. Эта

надежда и лежит в основании «религиозных исканий», что подтверждает

истину сказанного: «Вера сделает вас свободными», — то есть именно даст

возможность обрести свой круг, а значит почувствовать себя свободно и,

главное, везде быть у себя, с Богом, говоря языком религии.

Понятной становится, соответственно, и борьба государства, в том

числе, конечно, и либерального, с сектами, в которых вера не является

только «частным делом», а становится маркером разделяющим «своих и

чужих» и, которые, поэтому, объявляются «тоталитарными». Государство,

которое

само

есть

форма

социально-политической общности и

определенная

(правовая)

форма

свободы,

не

может

допустить

существования «внутри

себя»

других,

альтернативных ему,

не

регламентируемых им форм. Поэтому борьба с «сектантами», «еретиками»

всегда и везде была не только религиозной, но и политической борьбой.

1

Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов, С. 212,

2 Там же.

203

социальный атом, как таковой, обладает свободой. Общество же, в силу

разного рода (но всегда прискорбных) обстоятельств, может лишь

ограничивать (что для либерализма = уменьшать) и всегда ограничивает

индивидуальную

свободу.

Таким образом, с помощью либерализма,

свободный от природы индивид, ‹ это высшая, из всех «мыслимых»,

ценность и цель (если таковая вообще есть) общественного развития,

находит в обществе своего врага. Другие ограничивают его свободу,

покушаются на неё, а власть, как таковая, прямо направлена на её

подавление. Таковы основополагающие догмы либерального учения.

Но либерализм не только учит свободе, он ещё и борется за неё. И в

современном обществе

его

борьба

переходит, как

кажется,

к

завершающему этапу. Сегодня он борется (и небезуспешно) уже за то,

чтобы защитить (средствами ювенальной юстиции) права и свободы

малолетних детей от покушений со стороны их родителей. Это последнее

достижение либерализма. Кто-то может быть назовёт подобное

«идиотизмом», но человечество и его либеральные представители не

обязаны ведь прислушиваться к мнению частных лиц. Как бы там ни было,

«победное шествие» либерализма хотя и продолжается, но, очевидно, не

дошло пока до конца истории. И обращение к здравому (общему, а не

либеральному) смыслу, и, конечно, к исходному, действительному смыслу

слов, наверное, ещё имеет смысл. А значит, поскольку выяснены

происхождение и сущность понятия «свобода», становится необходимым

исправление имён.

Таким образом, поскольку фундаментальным принципом, если

угодно, знаменем-именем либерализма является «свобода личности»,

«права и свободы» человека именно как частного лица, — и, именно на

человеке, как частном лице, либерализм строит своё понимание морали,

права и государства, когда альфой и омегой, безусловной ценностью и

приоритетом морали оказывается «личность»; она же становится

источником, мерилом и целью права, и ей же, именно частному лицу,

должно служить государство; — постольку, исправлял имена, необходимо

назвать идеологию либерализма её действительным именем, — идеологией

идиотизма (от греч. -і(ііо‘[е5— частное лицо). Либерализм, краеугольный

камень которого, — приоритет частного лица, по существу своему, является

идиотизмом. Это определение, как всякое подлинное имя, в отличие от

лукавого

самоназвания,

многое

объясняет.

И,

в

особенности,

разрушительный характер либеральной идеологии и либеральной практики

для свободы человека.

Поскольку свобода даётся человеку, обретается им лишь в своем

социальном кругу, её необходимыми, естественными формами являются:

семья,

религиозные,

этнические

и

профессиональные общности.

И, конечно,

государство,

эта

завершённая

социальная

форма,

самодостаточный

социальный

круг,

круг

кругов,

закономерно

развивающийся в соответствии со стадиями общественного развития.

Посмотрим, как к этим кругам-формам относится либерализм.

205

Важнейшей, фундаментальной из них является семья — форма

воспроизводства человека. Либерализм разрушает семью. Эта констатация

является, собственно, ничем иным, как результатом эмпирического

обобщения, Поздние браки, частые разводы, низкая и постоянно

снижающаяся рождаемость, появление и рост числа бездетных, и даже

однополых семей, — всё это хорошо известные факты, характеризующие

положение семьи в современном либеральном обществе. В обществах,

сохранивших традиционную культуру, ситуация, что тоже хорошо

известно,

совсем

другая.

Свободный

брак,

либерализация,

«раскрепощение»

семейных

отношений,

пропаганда

«сексуальной

революции», свободной любви, «философское» обоснование и правовое

обеспечениеэтих ценностей, над чем немало потрудился либерализм, — всё

это закономерным образом привело к вышеотмеченным «достижениям»

«нетрадиционной семьи», или, если называть вещи своими именами, к

депопуляции.

Заметим, что то, что в либерализме называется «свободным браком»,

поправляя имена, приходится определить как «сожительство идиотов».

Брак, в соответствии с понятием, не может быть союзом частных лиц.

В действительном браке, заключившие его лица, становятся «супругами»,

то есть, совместно впряженными, находящимися в одной упряжке,

тянущими «одну лямку», если угодно, и, живущие, поэтому, не частной,

а общей жизнью, составляющие единство, целое. Такова экзистенциальная

истина практической жизни. То же, словами Гегеля, говорит и философия:

«Семья имеет своим определением своё чувствующее себя единство,

любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании

самосознанием своей индивидуальности в этом единстве, как в себе и для

себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо, для себя

{подчёркнуто нами— С.Г.), а как член этого единства»‘. Гегель, как видим,

утверждает, что

даже индивидуальность личности (самосознание),

поскольку она есть член семьи, определяется этим состоянием. То есть, в

семье нет абстрактного «частного лица» со своей абстрактной

«индивидуальностью», а есть индивидуальность мужа, отца, главы

семейства и т.п. Но свободолюбие либерализма не смутить ни опытом

жизни, ни философской истиной. Он, вообще, говорит на другом языке, и о

другом. Либерализм, не о любви, — о сексе. Он, — «сЬіШ Лег»,

его

словарь,—

это:

«партнеры»,

«личное

пространство», «совместное

проживание», «ведение хозяйства», «досуг».

Помимо «свободного брака» в арсенале либерализма есть и другие

средства. Важнейшие среди них, это — феминизм, борьба против «насилия

в семье» и «ювенальная юстиция». Здесь не место сколько-нибудь

подробно говорить об этих явлениях (соответствующие факты, опять же,

хорошо известны). Скажем лишь несколько слов об их сути. Какова цель

феминизма с точки зрения либерализма? Ответ известен, — это

эмансипация, освобождение женщин. Спрашивается, от кого, от чего?

' Гегель, Г.В.Ф. Философия права. С, 208,

206

Ответ, очевидно, может быть только один, — от мужчин и от семейных

обязанностей. Ибо кто, если не мужчина может покушаться на свободу

женщины, закрепощать её? Может быть, либерализм освобождает

женщину от необходимости работать на производстве, «продавать свою

рабочую силу» на «рынке труда»? Так нет, даже напротив, освободив её от

«семейного рабства», он, как раз и вывел её на этот рынок, где теперь

эмансипированная, свободная женщина может, совершенно свободно,

оказывать разного рода услуги, в том числе,— «интимного характера».

Либерализм же заботится лишь о том, чтобы обеспечить правовую

регламентацию этой её деятельности. И почему-то не замечает того, что

«эмансипировав» женщину от необходимости «вытирать сопли» своим

детям и убирать в своём доме, он приставил её вытирать их чужим, и

направил убирать «места общего пользования».

Таким образом,

действительным препятствием для эмансипации оказывается семья.

Афеминизм, по сути своей, есть не что иное, как борьба полов, —

актуальная «реинкарнация» духа «классовой борьбы». Что касается благих

намерений,бороться против «насилия в семье» и за «защиту прав ребенка»

средствами ювенальной юстиции, то, по существу своему, на деле, они

означают попытку поставить под государственный контроль семью, как

сферу частной жизни человека. Иными словами, дело идёт о разрушении

семьи, как частного социального круга, связанного не публичными, а

близкородственными отношениями. Семьи, которая как раз и представляет

собой первичный, естественный для каждого человека свой круг.

Когда сегодня женщину призывают сообщать по «телефону доверия»

о

«насилии в семье», а малолетних детей учат рассказывать о

неправильных, с их «точки зрения», действиях родителей по отношению к

ним, что это значит, если не стремление вывести родственные отношения в

публичную сферу, дать возможность государству вмешиваться в них?

Здесь возникает ощущение «дежавю», вспоминается пионер-герой Павлик

Морозов. Смысл его героизации был, очевидно, не только, а может быть и

не

столько в

«борьбе с

кулачеством», сколько в

пропаганде

доносительства, доносительства на отца. Сюжет воистину библейского

размаха, Но тогда «кавалерийская атака» социализма на «бастион» семьи

была отбита, точнее, подавлена логикой возвращения к более-менее

нормальному (не революционному) обустройству общества. Сегодня

либерализм ведет дело по-другому, уже не наскоком, а по всем правилам

осады, берёт «измором», почти «бескровно». В ход идут и обиженные

жёны, и избалованные дети и, конечно, сексуальное «воспитание-

просвещение». Активно привлекаются также голливудские и не только

«мастера культуры», потчуемые умопомрачительными гонорарами и

нобелевскими премиями. И, кажется, что семья, какой она была в течение

тысяч лет‚ та семья, которая и была тем, что называлось «мой дом — моя

крепость», была формой оградой-ободом свободы каждого, уходит в

прошлое, становится пережитком.

207

Либеральная философия объявила их «воображаемыми сообществами»,

сугубо политическими, произвольными образованиями. И сегодня, в

свободном обществе, каждый человек, вслед за «правом определять свою

религиозную принадлежность», получает также «право определять свою

национальную принадлежность» или, соответственно, «не определять».

Либерализм, тем не менее, продолжает свою борьбу с нациями, главным

образом, посредством «национализма», _ понятия—ярлыка, неопределенное

содержание которого свободно (и очень удобно) сочетается с вполне

определенным негативным ценностным значением.

Что касается профессиональных общностей, то те же «профсоюзы»,

например, сегодня выглядят уже архаикой, чем-то из двадцатого, если не

из девятнадцатого века. В двадцать первом веке, либерализм порождает

фршансеров, новый «прогрессивный класс», и, все более настоятельно

рекомендует «]опз-іііе 1еагпіп3», постоянное «переобучение», «овладение

новыми специальностями». Пропагандируется получение нескольких

«высших образований», владение несколькими «профессиями», что

объективно ведет к периодической смене «мест работы» (а, значит, и

«трудовых коллективов»), да и «жительства». В этой связи показателен, в

частности,

«Болонский

процесс»,

в

рамках

которого

студенты

стимулируются к обучению не в одном вузе, а в двух-трех. Как это влияет

на качество образования — разговор отдельный. Здесь отметим, то

очевидное обстоятельство, что смена студентами вузов в процессе

обучения препятствует формированию такой значимой ещё в недавние

времена общности как однокурсники (одногруппники). По сути, для

современных выпускников европейских вузов, теряет смысл само понятие

«альма матер».

Соответственно, современному работнику не до профессиональных

союзов—общностей. Более того, человек в либеральном обществе зачастую

самому себе не может (да и не хочет) ответить на вопрос: кто я по

профессии (обязательное прежде «\Итаг аге уоц?>›). У него не

сформировано (размыто) соответствующее идентификационное поле.

Отсутствие определенной профессии, заметим, характеризует индивида не

только как субъекта «экономических отношений». По большому счёту это

не

только

профессиональная,

но

также

и

экзистенциальная

неопределённость. Как отмечает Гегель: «Говоря, что человек должен

быть чем-нибудь, мы под этим разумеем, что он должен принадлежать к

определённому сословию, ибо это «что-нибудь» означает, что он в этом

случае есть нечто субстанциальное. Человек вне сословия — просто частное

лицо и не пребывает в действительной всеобщности»‘. То есть, не включён

должным образом в общество, а значит, не является вполне социальным

существом. Так что «перманентная» смена мест работы, профессий —— это

не просто так, это разрушает, не даёт сформироваться человеку.

Неслучайно ведь и действенная, «работающая» мораль (особенно

«трудовая этика), всегда опирается на профессионально-сословную

1

Гегель, Г.ВФ. Философия права. С.245.

209

мотивацию, что можно видеть даже сегодня, — у военных, врачей, то есть

у профессий сохраняющих сословные черты. В советские времена,

заботясь о «трудовом воспитании», говорили, как известно, и с рабочей

чести, «рабочих династиях».

Подвергая эрозии, разлагая религиозные, национальные, сословно-

профессиональные

и

даже

семейно-родственные

общности-круги

человеческого со—бытия, либерализм деструктурирует социум,разобщает

общество,

превращая его

в

массу,

в

пределе, в

глобальную

вообщечеловечесю/ю массу. Это, не знающее границ, лишенное структуры,

аморфное

социальное

«новообразование»,

простое

«социальное

пространство»,

вмещающее

многомиллиардный

рой

бесцельно

блуждающих «социальных атомов», представляет собой благоприятную

питательную среду для тоталитаризма, как политического режима,

ставящего под контроль все сферы жизнедеятельности человека, не

оставляющего места его свободе.

Именно и только бессвязную, бесструктурную социальную массу

можно легко «форматировать», перестраивать по произволу «сверху».

Только от такой массы можно безболезненно отделять «частицы».

Индивида, соответственно, надо эмансипировать от социальных связей, он

должен быть «сам по себе», тогда каждый останется «один на один»

с властью, что и является важнейшей социально-структурной и социально-

психологической предпосылкой тоталитаризма. На это принципиальное

обстоятельство обращает внимание такой авторитетный исследователь, как

Х. Арендт: «Тоталитарное господство как форма правления... опирается на

одиночество, на опыт тотального отчуждения от мира»'. Связь

тоталитаризма с разобщением людей, разрушением традиционных

общностей отмечается и в «Новой философской энциклопедии»:

«Исторические

причины

возникновения

тоталитаризма

связаны

сразрушением традиционных общностей, эмансипацией и социальной

активизацией массового человека?

Говоря о роли государства в современном мире, отметим, что её

изменение, в общем, соответствует известному либеральному принципу:

«чем меньше государства — тем лучше». Подчиненность государства

«интересам» человека и гражданина, либерализм дополняет сегодня

подчиненностью государственного суверенитета «нормам международного

права». Государство, таким образом, отступает перед международными

организациями и наднациональными органами власти, передавая им всё

большую

часть

своих

полномочий.

Тем

самым,

вместе

с«растворяющимися»

в

«человечестве»

нациями,

в

различных

международных «структурах», «распыляется» национальное государство.

Так, вслед за единой (то есть, собственно, одной), общечеловеческой

религией, для единого человечества или, если угодно, глобального

массового

общества

(закономерного

результата

разжигаемого

‘ Арендт, Х. Истоки тоталитаризма. С. 616,

2 Тоталитаризм // Новая философская энциклопедия. С. 80.

210

либерализмом «восстания масс»), строится и единое, общечеловеческое

глобальное

государство.

Государство,

которому

не

понадобится

«железный занавес». Не понадобится, потому что снятие—устранение

национально-государственных границ, о котором так много заботится

либерализм, объективно есть необходимый («последний и решительный»)

шаг на пути к

торжеству «тоталитаризма», который в соответствии

спонятием, в своем завершенном виде, может быть только всеобщим,

глобальным и, соответственно, может быть установлен только

в общемировом масштабе.

Резюмируя, можно сделать следующий принципиальный вывод:

либерализм, и как система идей, и как социально-политическая практика,

по существу своему, не может быть, и не является проводником и

защитником

человеческой

свободы.

Более

того,

практическое

воплощение основополагающих догм либеральной идеологии объективно

представляет собой не что иное, как покушение на свободу, закономерно

ведет к разрушению естественно складывающихся экзистенциально

необходимых форм ее реализации. Таким образом, либерализм, выступая

от имени Свободы и «человека вообще», в действительности освобождает

конкретных людей от включенности в различные социальные общности,

«сбивает» индивидов в массу человечества, что несет в себе мощнейший

тоталитарный заряд, ведет не к свободе, а на дорогу к рабству. На эту

«дорогу», как сегодня должно быть, очевидно, ведут разные пути, и не

только те, которые помечены либеральным «указателями». И во избежание

иллюзий полезно было бы помнить известные слова Э. Фромма: «Если на

свободу нападают во имя антифашизма (или либерализма — С. Г.), то

угроза не становится меньше, чем при нападении во имя самого фашизма»‘

' Фромм, Э. Бегство от свободы, М„ 1990. С, 15.

211

события последних лет, является её Западный регион с преимущественно

униатским по вероисповеданию населением.

Необходимость

трансцендентного

сакрального

компонента

в идеологии

обусловлена

также

необходимостью

постулирования

независимых от мнения людей, трансцендентных человеческому разуму,

устойчивых ценностей. Ибо только такие ценности могут выступать

в качестве объективных ограничителей государственной власти. Поэтому

идеология,

утрачивая

религиозное

содержание,

утрачивает

и объективность (становится субъективной), или, что, в данном случае, то

же — видимость объективности, и становится не более чем, средством

борьбы за

власть. Соответственно, либерализм,

отказываясь от

трансцендентных ценностей, объективно открывает дорогу тоталитаризму,

и утопия, стоящая у его (либерализма, как впрочем, и тоталитаризма)

истоков, в конце его исторического пути, закономерно оборачивается

антиутопиейДивного нового мира.

Тоталитарные

тенденции

либерализма

проявляются

и в рассуждениях о «конце идеологии» в «посткоммунистическую» эпоху.

Надо сказать, что подобный «конец», поскольку идеология вообще,

является необходимым элементом социального порядка как такового,

невозможен в принципе. Пропаганда «конца идеологии», на деле есть

попытка приблизить «конец» других, нелиберальных идеологий и, вообще,

иных мировоззрений. Результаты проведённого в работе анализа

взаимосвязи идеологии и государственности могут иметь, на наш взгляд,

не только концептуально-теоретическое, но и практическое значение, и

служить ориентиром при

определении общих принципов и мер

государственного строительства. Особенно, в плане определения места и

роли Республики Беларусь в Союзном государством Белоруссии и России.

Для чего, в частности, необходимо осознание того, что цивилизационная

определённость не есть вопрос «выбора», а «промежуточное» (не на

словах, а на деле) положение, по самой своей природе, не может длиться

долго, и обречено остаться эпизодом. В худшем случае — «точкой

невозврата», началом необратимого процесса распада собственной

цивилизационной идентичности.

В заключение заметим, что многие положения работы носят

дискуссионный характер. Это следствие сознательной установки автора,

исходившего при её написании из убеждения в том, что всякое подлинно

научное исследование, а в сфере гуманитарного знания в особенности,

одной из своих целей должно иметь стимулирование научной дискуссии.

Что же касается исследования по идеологии, которое не вызывает

дискуссий, то можно, не боясь ошибиться, сказать, что оно не является

тем, за что себя выдаёт. Представляя настоящую работу, автор полагает,

что наряду с дискуссионностью ей присущи и другие качества, которые

могут послужить интенсификации изучения и углублению понимания

взаимосвязи идеологии и государственности.

214

Уважаемые читатеьи!

Ф……„ъ

.!

О

(@)

Издательство «Спутник+»

%……«Ё

предлагает:

Ш ИЗДАНИЕ И ПЕЧАТЬ МОНОП’АФИИ, КНИГ любыми тиражами (от 50 экз.).

/ Срок — от 3-х дней в полноцветной и простой обложке или твердом переплете,

/ Присвоение 15ВЫ, рассылка по библиотекам и регистрация в Книжной палате.

]

…

Ш ПУБЛИКАЦИЯ НАУЧНЫХ СТАТЕЙ для защиты диссертаций в журналах

по гуманитарным естественным и техническим наукам

/

Ш ПРОВЕДЕНИЕ МЕЖДУНАРОДНЫХ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАОЧНЫХ

КОНФЕРЕНЦИИ по всем научным направлениямдля аспирантов

соискателей, докторантов и научных работников.

Щ ПУБЛИКАЦИЯ СТИХОВ И ПРОЗЫ в журналах «Российская литература»,

«Литературный альманах«Спутник» и «Литературная стол… тат

+ Набор, верстка, корректура и редактура текстов.

+ Печать авторефератов, переплет диссертаций (от 1 часа).

— Переплетные работы‚ тиснение, полноцветная цифровая печать.

Наш адрес: Москва, 109428, тязанский проспект, д. 8Я

тел (495) 730-47—74, 778-45-60, 730—48—71 с 9 до 18 (обед с 14 до 15)

ЬЦр://шшш.5рцфпі|(р1п$.ш

е-шаіі: ргіпЪ@5риШіКр1п5.ш

Научное издание

Голубев Сергей Викторович

ИДЕОЛОГИЯ И ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ:

ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА

Издательство «Спутник +»

109428, Москва, Рязанский проспект, д. 8А.

Тел.: (495) 730-47—74, 778-45-60 (с 9.00 до 18.00)

Подписано в печать 28.11.2018. Формат 60Х9О/16.

Бумага офсетная. Усл. печ. л. 13,44. Тираж 50 экз. Заказ 2048.

Отпечатано в ООО «Издательство «Спутник +»

“‘

|ЗВМ 978—5-9973-4995—0

` \

\

85997 3499