Концепцiї сучасного людинознавства,

філософсько-педагогічна антропологія,

фiлософiя освiти, педагогічна психологія

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

 

О н т о г е н е з с в і д о м о с т і і педагогічний процес у контексті глобалізації суспільства

та зміни освітньої парадигми

 

(Вступ до особистістно орієнтованої педагогіки)

В 3-х томах. Том 1

 

 

Книга для стурбованих

батьків, педагогів і молоді

- майбутньої еліти держави

 

 

 

 

Україна, 2007-2016

 

 

 

 

 

Півненко А.С. Онтогенез свідомості і педагогічний процес у контексті глобалізації суспільства та зміни освітньої парадигми (Вступ до особистісно орієнтованої педагогіки): Книга для стурбованих батьків, педагогів та молоді - майбутньої еліти держави. В 3-х томах. Том перший.

 

На зламі століть парадигмою цивілізаційних змін стає людський вимір. Це стверджування вже стало загальновизнаним серед учених соціогуманітарного профілю. Однак, для широкого загалу, зокрема, для педагогічної громадськості, поняття людський вимір залишається нечітким, розмитим, таким, що потребує наповнення конкретним змістом. Педагогіка реагує на нові суспільні потреби проголошенням особистісно орієнтованого підходу в навчанні й вихованні, але обмежується оновленим підходом до старих цілей індустріальної епохи, процесів їх досягнення або ж “плаває” на поверхні нових навчально-виховних проблем, не занурюючись у їх глибини, що створює лише моду на певні ілюзії. Що є сучасна людина, що вона має додати до арсеналу своїх якостей і що вимагається у масовому порядку від поведінки пересічної людини такого, чого не вимагалося раніше, і чому? – ось ті конкретні запитання, які вже стали актуальними і на які сьогодні чітких відповідей ще нема. Ця книга є спробою пошуку таких відповідей.

На часі зміна орієнтирів і пріоритетів освітньої парадигми. До її традиційного інструментального спрямування на зовнішній світ додаються внутрішні виміри саморефлексії постіндустріальної епохи. Новий рівень саморефлексії людини, її здатність вже сьогодні бачити себе з точки зору майбутнього так, як нині ми спостерігаємо за мешканцями мавп’ярні у зоопарку, має стати стрижнем нової освітньої парадигми XXI століття. Сходження саме на такий рівень рефлексії має бути відповіддю на виклики глобалізованого суспільства, відповіддю на тривожну стурбованість екзистенційної філософії щодо майбутнього сучасної людини.

Автор висловлює надію, що книга зацікавить ту частину батьків, які стурбовані майбутнім своїх дітей, також активну молодь, що вступає у доросле життя і має запитання щодо нього. Вчителям і студентам педагогічних вузів книга може бути корисною як вступ до особистісно орієнтованої педагогіки, як теоретичний мінімум для проектування особистісно орієнтованих педагогічних технологій.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

Том перший

ЛЮДИНА ТА ЇЇ СВІДОМІСТЬ - що ми знаємо про це?

 

 

З М І С Т

 

Вступне слово (про зміст та особливості викладу матеріалу книги) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

 

ЧАСТИНА I

 

Сучасний стан освіти i перспективи оновлення педагогічного знання

у зв’язку з орієнтацією освіти на особистість

(пропедевтика теми про онтогенез свідомості i педагогiчний процесс)

 

Розділ 1. Людина в сучасному свiтi, необхiднiсть змiн у системі освiти . . . . . . . . . . . . . . 18

Світ людини змінюється, система освіти має реагувати – 21. Зміни у змісті освіти як нагальна потреба й перманентний процесс: в чому вони полягають сьогодні і як здійснюються? – 31. Запитання для повторення й обговорення – 43.

 

Розділ 2. Реалізація нового змісту освіти: цілі, орієнтири, підвалини, стрижні, чинники, засоби… (за матеріалами педагогічної періодики й літератури) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

Особистісно орієнтований підхід: перспективи впровадження - 44. “Цілісність” стає ключовим поняттям нової педагогіки - 46. Духовність – який смисл ми вкладали раніше і вкладаємо сьогодні в це культурологічне поняття? – 48. Про смисложиттєві орієнтири у духовному вихованні – 51. “Духовність” і “особистість” з різних точок зору: система понять, алегорій, аналогій, метафор, символів, образів… - 55. “Духовність” і “особистість”: антропологічний підхід – що нового він несе? Нове – це забуте старе? – 56. Самореалізація особистості як мета і засіб особистісно орієнтованої освіти - 60. Чи можна вважати очікувані зміни в шкільній освіті парадигмальними? – 63. Запитання для повторення й обговорення – 66.

 

Розділ 3. Психологiя особистостi:

на що може опертися нова педагогіка і які знання запозичити? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Від смислоутворення до суб’єктивності й суб’єктності особистості – таким є шлях поглиблення знань про природу людини - 67. Суб’єктивність особистості – який смисл ми вкладаємо (можемо вкладати чи маємо вкладати) в це поняття практичної педагогіки? – 69. Суб’єктність особистості – який смисл ми вкладаємо (можемо вкладати чи маємо вкладати) в це поняття практичної педагогіки? - 71. Запитання для повторення й обговорення – 78.

 

Розділ 4. Філософія освіти:

на що може опертися нова педагогіка в філософії і які знання запозичити? . . . . . . . . . 79

Специфiка соцiогуманiтарного знання i мiсце філософії в ньому. Чи може педагогіка розібратись із своїми проблемами без філософії? – 79. Конструктивізм як філософське підґрунтя нової педагогіки епохи постмодерну – 89. Що є конструктивізм у сучасній філософії? Це новий напрям-“ізм” чи оформлення традиційного способу мислення у пізнанні? – 93. Суб’єктивні смисли життєдіяльності і свідомість: що думають про це філософи на початку ХХІ століття? – 97. Запитання для повторення й обговорення – 104.

 

Розділ 5. Свідомість людини

і педагогічний процес у контексті зміни освітньої парадигми . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Свідомість людини, спільнот і суспільства: що ми знаємо про це? – 105. Якщо ж ми досі не знаємо, що таке свідомість, то як можемо відтворювати, виховувати нове покоління? – 108.

Індустріальна епоха Нового часу завершується. Попереду глобалізація, закінчення ери роз’єднаного світу і нові вимоги до людини. Що все це означає для педагогічної системи сьогодні? – 111. Що ж таке свідомість? – 115. Просторова модель свідомості: чим найбільш суттєвим відрізняється індивідуальна свідомість як елемент (частина) від суспільної свідомості як цілого? – 117. Яку досі невідому нам чи нечітку інформацію щодо свідомості можна прояснити із розгляду “бульки свідомості” – просторової моделі свідомості? – 120. Запитання для повторення й обговорення – 124.

 

Розділ 6. Саморефлексія особистості

як стрижень освітньої парадигми XXI століття. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Про природу людини: полісутнісне Homo з точки зору сучасних мистецтв і філософії – 125. Про глибину саморефлексії: що здатна бачити й розрізняти сучасна людина в собі і в собі подібних? – 130. Яка форма “бульки” відображає “хорошу” свідомість? – 133. Про зв’язок між рогатою виродливістю “бульки” індивідуальної свідомості, пірамідою А. Маслоу, виховним ідеалом постконвенційної моралі, зміною освітньої парадигми і становленням суспільства в Україні – 135. Несвідоме у єстві (усередині і в поведінці) сучасної людини, перспективи його усвідомлення – 137. Як досягти бажаного рівня саморефлексії – стрижня базових якостей особистості? – 146. Обриси нової освітньої парадигми – що маємо додати до вже відомого? - 148 Запитання для повторення й обговорення – 153.

 

Розділ 7. Виховний ідеал як мета і результат освіти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154

Екскурс в історію - яким був раніше і яким має бути сьогодні “виховний ідеал” моральної свідомості? – 154. Про стратифікацію суспільної свідомості – 158. Що є еліта суспільства взагалі і в Україні, зокрема? – 160. Як пояснити факт відсутності політичної еліти в Україні? – 167. Якої еліти потребує заново народжуване українське суспільство? – 180. Особливості реалізації виховного ідеалу XXI ст. в середовищі особистісно орієнтованого загальноосвітнього навчального закладу – 184. Запитання для повторення й обговорення – 190.

 

Узагальнення частини І . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .191

Теми контрольних робіт, рефератів і доповідей на семінарі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Список використаної та рекомендованої літератури. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .194

 

 

ЧАСТИНА II.

ЛЮДИНА ТА ЇЇ СВІДОМІСТЬ - що ми знаємо про це?

 

Розділ 8. Свідомість як критерій зрілості цивілізації . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Чи унікальне людство Землі? Спроба погляду іззовні – 197. Якi обирати критерії досягнень земної цивілізації? – 199. Свідомість як критерій розвитку цивілізації – 201. Запитання для повторення й обговорення – 203.

 

Розділ 9. Що знає пересічна людина

про себе та своє майбутнє як біологічного виду? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

Що таке людина? (інформація із Біблії та шкільного підручника) – 204. Що є людина? Добра чи зла її внутрішня сутність? (думки філософів та психологів) – 206. “Чужа душа - сутінки (темрява)”. Як тлумачити це народне прислів’я? – 208. Чи є майбутнє у людини як біологічного виду? - 209. Що знає пересічна людина про свою свідомість і своє несвідоме? - 210. Чи усвідомлює людина смисл свого життя? – 210. Що знає пересічна людина про еволюцію живого світу? – 211. Що знає людина про своє призначення у Всесвіті? – 213. Що є сучасна людина, Homo вміла чи Homo розумна? – 214. Запитання для повторення й обговорення – 216.

 

Розділ 10. Екскурс в історію: cвідомість людини як предмет психології

та філософії XX століття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Свідомість людини як предмет психології XX ст. – 217. Що вважати за початки свідомості? – 226. Свідомість людини як виокремлення суттєвого – 223. Суперечка психологів і етнографів щодо еволюції свідомості – 225. Взаємодія структури і функцій як прояв самоорганізації психіки. “Геологічна” будова нервової системи і поведінки людини – 226. Свідомість людини як предмет філософії XX ст. – 228. Свідомість людини з точки зору трансперсональної психології. Базові перинатальні матриці (БПМ) як перші етапи онтогенезу свідомості – 232. Науково-природничі моделі свідомості – 235. Запитання для повторення й обговорення – 241.

 

Розділ 11. Свідомість суспільства, а не окремої людини – вища форма активного випереджувального відображення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

Свідомість як сукупність проявів. Перспективи досліджень – 242. “Увага, i пітекантропи є серед нас!” - так вирішується наукова суперечка щодо відмінностей між свідомістю первісної людини і сучасника – 245. Стратифікація суспільної свідомості як факт. Емоцiйно-вольова регуляція як механізм єднання спільнот – 250. Запитання для повторення й обговорення – 254.

 

Розділ 12. Що є людина?

Еволюція поглядів на людину впродовж історичних часів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .255

Людина як вінець творіння Природи – 255. Філософія стародавнього світу про природу людини. Що змінилося з того часу? – 256. Християнська релігія про грішну людину – 258. Маккіавелі про природу людини. Що змінилося з того часу? – 258. Ніцше та сучасні екзистенціалісти про природу людини. Як нам до цього відноситись? – 260. Нероздільність Добра і Зла як онтологічна проблема – 264. Запитання для повторення й обговорення – 269.

 

Розділ 13. Що є людина?

Чи можна це зрозуміти без сучасного глибинного психоаналізу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Людина як енергетична система – 271. Про взаємини свідомості і несвідомого у психіці людини – 273. Тривожність і захисні механізми ослаблення бажань інстинктів, проявів афектів та уникнення небажаних взаємодій шарів психічного – 280. Сумління людини. Що це і для чого? – 277. Суб’єктивність життєвого світу людини – 278. Аналітична теорія особистості – 280. Запитання для повторення й обговорення – 282.

Узагальнення частини ІI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Теми контрольних робіт, рефератів і доповідей на семінарі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

Список використаної та рекомендованої літератури . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

Додатки. Проблеми педагогiки i сучаснiсть (статті):

1. Міражі особистісно зорієнтованої педагогіки: про що вони сигналять? . . . . . . 291

2. Прогнозовані результати як актуальна проблема загальноосвітньої школи у контексті зміни освітньої парадиги на особистiсно зорієнтовану . . . . . . . . . . . 299

3. Поточне оцінювання: чи потрібне воно середній школі? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

4. Елiта як виховний iдеал . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

5. Про зміну освітньої парадигми . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

 

Словник термінів і скорочень . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Іменний покажчик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Змiст . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373

.

 

 

 

Cogito ergo sum

(Мислю, отже, існую)

 

Р. Декарт, філософ

 

 

Дві речі у цьомі світі є безмежними

- Всесвіт і людська дурість,

а втім про Всесвіт я не певен.

 

А. Енштейн, фізик

 

 

Спостерігач-інопланетянин... оцінив би

наше майбутнє не більш оптимістично, ніж

майбутнє декількох ворогуючих зграй пацюків

на майже спустошеному кораблі...

 

К. Лоренц, етолог

 

 

...Може, мав рацію К.Г. Юнг,

коли твердив, що людина, яка пізнає саму себе,

жахається побачити свою істинну природу,

власне обличчя.

 

В. Роменець, І. Маноха,

“Історія психології XX століття”, с. 896.

 

 

Школа може

створити в проекті

такий тип суспільства,

який нам хотілося б здійснити.

Впливаючи на свідомість у цьому напрямі,

ми поступово змінили б і характер дорослого суспільства.

 

Дж. Дьюї, педагог і філософ

 

 

 

Пізнай самого себе!

 

Хілон (596-528 р.р. до н. е.)

Сократ (469-399 р.р. до н. е.)

 

 

 

.

Вступне слово

(про зміст та особливості викладу матеріалу книги)

 

Минуть століття і люди майбутнього будуть сприймати сучасну нам людину так, як сьогодні ми спостерігаємо за мешканцями мавп’ярні в зоопарку. Так обов’язково буде, оскільки сучасна людина ще далека від досконалості, а еволюція живого продовжується. Так буде колись. Але чи не виникає потреба вже сьогодні обрати ту точку зору, яка б дозволила нам бачити всю нашу теперішню відносну недосконалість, зрозуміти актуальність проблем, пов’язаних із цим, обрати шляхи їх розв’язання?

Ця книга є спробою знайти відповіді на запитання: 1) якими є на початку XXI ст. зовнішні потреби й вимоги щодо характерних якостей людини? 2) що маємо змінити, точніше актуалізувати із вже існуючого, в людині? 3) з чого розпочинати ці зміни? 4) якими мають бути оновлені зміст освіти й освітні процеси? Мова йде про певні пошуки у руслі спроб видатних вітчизняних педагогів – К. Ушинського, автора “Педагогічної антропології”, С. Гессена – “Основи педагогіки. Вступ до прикладної філософії”, Г. Ващенка – “Виховний ідеал”, “Загальні методи навчання”, видатного американського педагога Дж. Дьюї та інших – поєднати класичну педагогіку Я.А. Коменського із народженою в надрах філософії сучасною психологією.

Ми є сучасниками, спостерігачами й учасниками, зміни орієнтирів і пріоритетів освітньої парадигми. До її традиційного інструментального спрямування на зовнішній світ сьогодні додаються нові, внутрішні виміри саморефлексії. Людина повинна пізнавати не лише навколишню дійсність (“космос”), а й саму себе (“надра”). Навколишня дійсність складна і багатолика, тому у процесі теоретичного пізнання і практичної діяльності людина використовує вузьку спеціалізацію. Природа людини також складна і багатолика, але необхідно відмовитися від інерції такої ж вузької спеціалізації у пізнанні єства людини і використанні повноти знань про неї лише лікарями та політтехнологами. Віднині кожна людина має прагнути знати про себе більше. Новий рівень саморефлексії людини, її здатність вже сьогодні бачити себе з точки зору майбутнього так, як нині ми спостерігаємо за мешканцями зоопарку, має стати стрижневим, системоутворюючим елементом нової освітньої парадигми XXI століття. Мова йде про новий, більш глибокий рівень саморефлексії всіх учасників навчально-виховного процесу – вихованців, учителів і батьків. Мова йде про становлення нової якості людини як клітини суспільства і суспільства як цілісного організму.

Причини, що зумовлюють зміну освiтньої парадигми. Попередня епоха панування раціоналізму, ковейєрних технологій і ринкових відносин вимагала від системи відтворення нового покоління дисциплінованих вузькоспеціалізованих працівників – нового типу людини порівняно з попередньою епохою, такого собі розумного егоїста, чия життєдіяльна активність збуджується і регулюється органічними потребами, діапазон яких необмежено розширюється і перманентно не задовольняється. Разом з тим, це не означало манкуртизацію людини. Вивільнення додаткових продуктивних сил людини в Новий час могло здійснитися за умови визнання певної її автономії, індивідуалізму, індивідуальності. Забезпечення суспільного порядку більш незалежних, але, як і раніше, все ще егоїстичних істот, ближчих до тварин, аніж до Бога, могло здійснитися за умови суспільного договору і законопослушності. Так народжуване суспільство прийшло до визнання людської гідності й становлення громадянського суспільства на значних територіях Землі.

Зростання продуктивності праці і розвиток техніки дозволили суттєво підвищити добробут середньостатистичної людини. Кожна сім’я отримала право на індивідуальне житло зі зручностями усередині (електрика, вода, газ, туалет, ванна). Були подолані небезпечні хвороби. Більш різноманітним стало харчування. Тривалість робочого дня і тижня були скорочені й обмежені законом. Більше стало вільного часу та можливостей для відпочинку, всебічного розвитку і виховання дітей. Потреба в пролетарських революціях для подолання протиріч між капіталістом і пролетарієм, які декому здавалися антагоністичними й нездоланними, відпала, оскільки подальший ріст продуктивності праці і нарощування багатств міг забезпечити лише фізично здоровий працівник, що зобов’язувало власника капіталу у певній мірі турбуватися про найманого працівника.

Разом з тим, еволюція продовжується, все змінюється і кількісно, і якісно. Колективна життєдіяльність людини набуває геологічних масштабів. Виникають нові проблеми, що потребують розумного розв’язання. Однак людина досі залишається істотою більш біологічною, аніж соціальною. Свідомість окремої людини (звичайної, пересічної, середньостатистичної), її розум і мислення, біологія взагалі, розвиваються більш повільно, аніж продуктивні сили, розвиваються тими ж темпами, що і мільйон років тому. Природа знайшла можливість обійти біологічні обмеження окремої людини, винайшовши їй вузьку спеціалізацію в окремих галузях практичної діяльності. Якісно нові результати життєдіяльності отримано за рахунок кооперативної діяльності, розвитку техніки. Зазначимо, впровадження техніки досі спрямовувалося на збільшення можливостей периферійних органів людини (органотехніка), посилюючи вміння людини і збільшуючи її спроможність до матеріальних змін оточуючого середовища. Результатом такого прогресу є і той факт, що сучасна людина більше вміє, аніж розуміє. Карл Лінней (1707-1778) поспішив назвати людину Homo розумна, правильним було б називати її Homo вміла. І справді, сутність людини продовжує залишатись більше інстинктивною, емоційною, несвідомою, аніж свідомою, розумною. Людина і людські спільноти ще далекі від бажаної досконалості, навіть з точки зору ними ж самими вироблених критеріїв. Дві світові війни та інші катаклізми минулого XX століття, сучасний тероризм та гібридні війни переконують нас в цьому. Й досі, у час телебачення й Інтернету, на початку ІІІ тисячоліття людина з тією ж самою силою, як і в стародавні часи жадає після хліба, найперше, еротичних та кривавих видовищ. Мислення людини не завжди є безпристрасним, логічним, понятійним, воно частіше проявляє себе на емоційному фоні як предметно-дієве чи наочно-образне мислення з так званою палеонтологічною, напівшизофренічною логікою. Розум людини частіше просто прислуговує її організменним інстинктам, потягам, емоційним переживанням, не встановлюючи суспільнозначимих обмежень здорового глузду чи моралі. І не тільки в Африці чи в джунглях Амазонії, а й зовсім поряд з нами…

Проблеми буття людини у зв’язку з еволюцією її становища у світі в індустріальну епоху як вузькоспеціалізованої продуктивної “клітини суспільства” - знеособлювання, функціоналізація, манкуртизація, підкорення механізмам маніпуляції з боку реклами і ЗМІ, поширення ринкових цінностей з безупинною гонитвою за горизонтом матеріальних благ, що необмежено розширюється, безперспективні пошуки смислу життя “атомістичного” індивідуалізму тощо – породили неабияку тривогу наймудріших людей планети – філософів, що виразилось у виникненні окремих напрямків пошуку – екзістенціалізму, постмодернізму тощо.

Як зазначають філософи, аналізуючи “кризи демократії” у сучасному суспільстві: “Сьогодні вже не маси становлять проблему, сьогодні проблема полягає в індивідові, …нова проблема, яка ще довго переслідуватиме нас, …сьогодні, в очікуванні свого розв’язання, ця проблема дедалі більше спантеличує нас. …Чого ми потребуємо насамперед, так це поглибленої та точної діагностики. …Без колективних розмірковувань нічого не змінити” [Гоше М., Йосипенко С. Про модерне майбутнє європейської України // “Філософська думка”, 2007, № 6, с. 64-73].

***

Еволюція продовжується. Що нового з’явилося останнім часом? З середини XX століття у житті людства став все більше проявляти себе новий чинник, який отримав позначення “науково-технічна революція”. Техніка з недавна почала “копіювати” і той орган тіла людини, який відповідальний за її розум. Маємо на увазі мозок й інформатику. За допомогою Інтернету людина нарешті отримала необмежений доступ до будь-якої інформації і таким чином отримала якісно нові можливості розвитку усіх своїх творчих спроможностей - аналітичних, комунікативних і синтезуючих. На часі втручання техніки в досі недоторканну для неї сферу людського, сферу душі. (Що залишиться від попередньої, традиційної людини?).

З кінця минулого століття, на межі тисячоліть ще один чинник людської еволюції проявляє себе як визначальний – чинник глобалізації. Жодна із країн вже не зможе жити без зв’язків з іншими, в ізоляції. Більш високий рівень співробітництва – це добре. Але міжнародний розподіл праці може закріпити нерівність і спеціалізацію держав у новому організмі – цілісному суспільстві Землі, одні, більш розвинені народи, будуть займатися нано- і біотехнологіями, інші – здобувати вугілля, виплавляти сталь й переробляти відходи небезпечних виробництв. Щоб жити краще, бути конкурентоспроможними і уникнути небажаної спеціалізації у міжнародному розподілі праці, локальні спільноти людей змушені знову і знову підвищувати потенції і продуктивність праці своїх співвітчизників. Мова йде про необхідність впровадження нових Y- і Z-моделей організації праці самоактуалізованих особистостей на додаток і замість X-моделей, які зарекомендували себе добре у попередніх конвейєрних технологіях. Щоб відповідати новим вимогам колективного співжиття, вже недостатньо тої традиційної дисципліни та індивідуальної автономії (точніше: індивідуалізму) людини, що були характерними для індустріальної епохи. Людина має бути дійсно автономною, самоактуалізованою, тобто такою, що повністю розкриває усі свої потенції і є дисциплінованою ізсередини.

На межі тисячоліть ще один чинник людської еволюції викликає увагу наукової громадськостi, i не лише увагу, а й все бiльшу тривогу. Мова йде про прискорення соціальної еволюції, яке постiйно збiльшується й стає вибухоподiбним. “Вибух” (сингулярнiсть) вченi прогнозують приблизно на 2045 рiк. I що очiкувати людинi на момент цієї сингулярностi? Проблему можна конкретизувати як таку, що випливає iз розриву мiж темпами біологічної еволюції людини, яка, як вважають вченi, майже припинилась, i темпами соціальної еволюції, яка вибухоподiбно прискорюється. Це питання ми розглядаємо у книзi, що готується до друку, називається “Виклики соціальної еволюції на зламi епох: якою має бути вiдповiдь людини на очiкувану Сингулярнiсть-2045?”. Чернетки книги (електронний варiант) викладенi на сайтi http://Samolit.com/authors/2030/books/.

Якої вiдповiдi вимагає соцiальна еволюцiя вiд людини, ставлячи її перед викликами, ухилення вiд вiдповiдi на якi породжує навiть сумнiви вiдносно її майбутнього, породжує страхи кiнця свiту й смертi всього людства? Якщо давати вiдповiдь одним словом, то це – УСКЛАДНЕННЯ. Чому ускладнення? Вченi сьогоднi погоджуюються, що вектором універсальної, в тому числi, біологічної i соціальної еволюції, є системне ускладнення – структурна реорганiзацiя, зростання фрактальностi й взаємозв’язку “усього з усiм” (взаємодiй, обмiнiв), зростання активностi й чуттєвостi зворотнiх зв’язкiв, покращення взаємодії з зовнiшнiм середовищем й зменшення залежностi вiд нього.

Якщо давати вiдповiдь на виклики соціальної еволюції не одним словом “ускладнення”, а бiльш розгоруто, цiлим реченням, то маємо сказати так: соцiальна еволюцiя на початку III-го тисячолiття вимагає значного ускладнення єства людини заради посилення її активностi як “хорошої” клiтини суспiльного органiзму, який прискоренно розвивається. Що маємо на увазi, говорячи про людину як про хорошу “клiтину” органiзму суспiльства Землi, що глобалiзується? Розмаїття структур та їх адаптацiйних можливостей завжди було в Природі умовою її розвитку. Тож не випадково на даному ступені еволюції від людини вимагається оригінальність в розмаїтті індивідуального. Цього вимагає принцип самоорганізації та самоускладнення, що діє у живій природі об’єктивно, незалежно ні від чиїхось бажань. Продуктивність колективної праці віднині зростатиме не лише за рахунок вузької професійної спеціалізації (де резерви майже вичерпані), а все більше і більше за рахунок творчої оригінальності кожної індивідуальної особистості.

Отже, основними причинами, що зумовлюють необхідність розробки нової освітньої парадигми, можна назвати дві:

1. потреби постіндустріального етапу розвитку суспільства, етапу, що спiвпадає з вибухоподiбним прискорення соціальної еволюції,

2. сучасне розуміння сутності особистості, її співвідношення з суспільством.

Необхідність зміни освітньої парадигими сьогодні визнається усіма. Але немає згоди у головному – що має бути системоутворюючим елементом, стрижнем нової освітньої парадигми XXI століття? Сьогодні панівною є думка, що такою родзинкою нової освітньої парадигми має стати особистісно зорієнтований підхід на основі визнання індивідуальності учня, суб’єктивації педагогічного процесу, що включає в собі індивідуалізацію навчання за рахунок збільшення питомої ваги самостійної роботи у школі та дома, надання учневі можливості працювати на тому рівні, який для нього сьогодні є можливим і доступним. Такий підхід дійсно є актуально необхідним, але він не є принципово новим, не вимагає теоретичного обгрунтування, оскільки базується на стократно перевірених ідеях вільного виховання Ж.-Ж. Руссо і принципах людиноцентрованого підходу К. Роджерса. Проблеми полягають лише у його реалізації – фінансуванні, розробці технологій та підготовці нових кадрів.

Коли ж ми задаємося питанням “А що має бути принципово новим у педагогіці XXI століття?”, то особистісно зорієнтовованого підходу виявляється замало – він є необхідним, але не достатнім, він є всього лише підходом. Наше знайомство з проблемою дає підстави висловити думку, що проголосивши необхідність і неминучість втручання в процеси розвитку особистості в межах особистісно зорієнтованого навчально-виховного процесу, педагогіка ще не усвідомлює усю складність проблеми. Адже мова йде про втручання в психічні процеси становлення особистості, більшість з яких досі відбувалися стихійно, некеровано. Справді, як можна враховувати “суб’єктність” учня при організації його спонтанного саморозвитку не враховуючи сферу підсвідомого, не обіпершись на досягнення сучасної гуманістичної психології, психоаналізу та інших галузей психології. Зміни освітньої парадигми вимагають перегляду місії школи і нової професійної підготовки вчителя, оскільки те свідоме, на яке досі частково спиралась традиційна педагогіка, співвідноситься із несвідомим як верхівка айсберга з його підводною частиною (або ж: свідоме - острів в океані несвідомого). Скажіть сьогодні пересічному вчителю, що гуманістична психологія, на яку він має спиратись при реалізації особистісно зорієнтованого підходу, виникла під впливом таких знань про людину як “дзен-буддизм”, “даоїзм”, “тантра”, “йога”, скажіть йому, що він має досконально вивчити психоаналіз Фрейда, Юнга, Фромма, вчення про ближню зону розвитку Виготського, про самоактуалізацію Маслоу, про фасилітацію і психотерапію Роджерса перш, ніж щось говорити про особистісно зорієнтований підхід, і ви перелякаєте його насмерть або ж переконаєте остаточно у непорівнянній вагомості його професії.

Людські спільноти віднині мають заохочувати, сприяти, підтримувати, фасилітувати оригінальну індивідуальність у кожному своєму членові, у кожній частині цілого. Як досягти бажаного? Орієнтирами на цьому шляху самоздійснення людини є:

1. піраміда потреб А. Маслоу з мотивацією самоактуалізації на її вершині і

2. усвідомлення (саморефлексія) полісутнісної природи Homo, суб’єктивності її життєвого світу та природних обмежень її індивідуальної свідомості.

Піраміда потреб та мотивацій моделі А. Маслоу сьогодні є надбанням усіх підручників з менеджменту, психології і соціології і не потребує детального представлення. Що торкається саморефлексії природи людини, то це зовсім нова проблема педагогіки. Раніше системи відтворення нового покоління зосереджувались на якихось окремих якостях людини (принцип раціональної моносутності) і відповідно формували виховний ідеал, змінний впродовж історії людства і залежний від регіональних особливостей. Сьогодні ж ми ставимо на порядок денний урахування, збереження і розвиток усього розмаїття якостей людини (постмодерний принцип полісутності). Виховним ідеалом XXI століття стає вільна самоактуалізована особистість з розмаїттям творчих якостей.

Отже, на нинiшньому зламі століть (i тисячолiть) парадигмою цивілізаційних змін стає людський вимір. Це стверджування вже стало загальновизнаним серед учених гуманітарного профілю і поступово стає надбанням підручників та навчальних посібників [Арцишевський Р.А. та iн. Людина в сучасному свiтi. Пiдручник для 11 кл. / Киiв, Iрпiнь: ВТФ “Перун”, 1997. – С. 8-10]. Однак, для широкого загалу, зокрема, для педагогічної громадськості, поняття людський вимір залишається нечітким, розмитим, таким, що потребує наповнення конкретним змістом. Педагогіка реагує на нові суспільні потреби проголошенням особистісно орієнтованого підходу в навчанні й вихованні, але обмежується оновленим підходом до старих цілей і процесів їх досягнення, що створює лише моду на певні ілюзії. Що є сучасна людина, що вона має додати до арсеналу своїх якостей і що вимагається у масовому порядку від поведінки пересічної людини такого, чого не вимагалося раніше, і чому? Якими є нові задачі педагогіки? – ось ті конкретні питання, які вже стали актуальними і на які сьогодні чіткої відповіді ще нема. Книга є спробою знайти відповіді на ці та дотичні до них питання.

***

Реалізація проекту (написання книги) відбувалася у формі конкретизації понять нового рівня людського виміру – особистості, індивідуальності за допомогою інших слів-предикатів, тобто таких, якими в судженні щось висловлюється про предмет судження. До таких ключових слів відносяться: автономія і свобода людини, структура її психіки, її індивідуальність і унікальність, енергетика й спрямованість, полісутнісна природа людини, інстинкти, емоції, несвідоме, свідомість, самосвідомість, самість, індивідуація, самоактуалізація, воля, свобода волі, внутрішній світ людини та його суб’єктивність, смисл життя, виховний ідеал, онтогенез, філогенез, зміст освіти, особистісно-зорієнтований підхід, педагогічні технології та інші. Реалізація проекту передбачає встановлення смислового зв’язку предикатів з суб’єктом судження – такими інтегральними поняттями людського виміру як особистість та індивідуальність. Кожен із названих предикатів у свою чергу може розглядатися як суб’єкт судження, що потребує конкретизації іншими словами-предикатами 2-го рівня і т.д. В результаті створюється певна система взаємопов’язаних визначень, посилань на джерела, пояснень, висновків та рекомендацій. Що ж до кількості ключових слів-предикатів інтегральних понять людський вимір, особистість, індивідуальність, то їх виявляється багато. Саме це й ініціює на порядок денний питання і про новий зміст педагогічної освіти.

Нове бачення людського виміру передбачає, насамперед, перехід на більш глибокий рівень пізнання внутрішньої природи людини (новий рівень рефлексії). В зв’язку з цим виникає потреба в додатковій систематизації надбань сучасного людинознавства. Досі психологи, представники як глибинної психології, так і вершинної, зосереджували основну увагу на структурі психічного людини (Его, Ід, Суперего, архетипи) та на структурі мотивацій поведінки. Сутність же самих структурних одиниць досі не отримувала детального пояснення, зокрема, нема чітких уявлень про несвідоме і свідоме. Механізми взаємодії частин структури психіки залишаються на тому рівні, який залишили нам З. Фрейд та його сучасники. Психологи i досi уникають обговорювати роль інстинктів, емоцій і волі у механізмах такої взаємодії.

Про структуру, зміст та особливості викладу матеріалу книги.

Задум і зміст книги склався у процесі пошуків підвалин особистісно зорієнтованої педагогіки та осмислення життєвих ситуацій, в яких опинявся автор, під час практичної діяльності у галузі освіти, яку обрав пiсля розвалу СРСР, де працював у НДI Автоматичних Систем начальником сектору оцiнювання ефективностi та у НДI Радiоелектронних Систем ВПК начальником лабораторії системного аналiзу результатiв випробовувань. В функцiональнi обов’язки входило знати все про тi об’єкти, включно їх мiкрорiвнi. Здавалося б, ну i якi можуть бути складнощi у практичнiй педагогiцi, зрiвняннi з тою роботою. Виявилось, що вони iснують i для їх з’ясування й глибокого розумiння потрiбен час. Занурення у теоретичну педагогiку почалося з проблеми мотивації учнiв до навчання, потiм постало питання про самосвiдомiсть й вольову регуляцiю – що це таке й як з ним бути?

“Що таке людина?” – приходилося запитувати себе неодноразово і звертатись за відповіддю до інших джерел. Пошук відповіді виявився нелегким. Досить швидко з’ясувалося, що “нове – це часто забуте старе”. Майже усі новомодні вітчизняні теорії особистісно зорієнтованої освіти – це лише повтор у тій чи іншій формі концепції людиноцентрованого підходу К. Роджерса та ідей вільного виховання Ж.-Ж. Руссо. Однак, невичерпним полем можливостей для прояву творчої ініціативи залишається проектування технологій особистісно зорієнтованої освіти у конкретних умовах діяльності.

Будь-яке проектування розпочинається з аналізу. У даному випадку ми змушені повертатися до питання “Що є людина?”, пам’ятаючи, що давній заклик “Пізнай самого себе!”, що виник на зорі пробудження самосвідомості, ще й досі залишається нездійсненним побажанням. У пошуках відповіді на питання “Що є людина?”, найперше, ми натикаємося на висловлювання мудрих, які визнають: “Легше догодити слухачам, говорячи про природу богів, аніж людей” (Платон), а потім, як і попереджає народна мудрість, пошуки ідуть за схемою “чим далі в ліс, тим більше дров”.

Слід зазначити, хоча і важко догодити слухачам, говорячи про природу людини, цього ніяк не можна уникати. Про це попереджав і класик вітчизняної педагогіки К. Ушинський: “...Якщо педагогіка хоче виховати людину в усіх відношеннях, то вона повинна насамперед пізнати її також в усіх відношеннях. У такому випадку, скажуть нам, педагогів ще немає, і не скоро вони будуть. Це цілком припустимо; але, тим не менше положення наше справедливе” [Ушинский К.Д. Педагогические сочинения в 6 т. Т. 6 / Сост. С. Ф. Егоров. - М.: Педагогика, 1990. - 528 с. - С. 23, 30, 15].

Так, ставлячи перед собою конкретні питання і знаходячи відповіді, крок за кроком ми просувалися вздовж ланцюга цих виокремлених питань вглиб сучасної освітньої парадигми і урешті-решт остаточно переконалися, що стрижневими проблемами зміни освітньої парадигми на особистісно зорієнтовану є проблеми становлення особистості, пов’язані зі свідомістю, мотивацією, волею. Яким же було наше здивування, коли ознайомлячись з першоджерелами, ми прочитали: “Що торкається таємниці свідомості, то тут царює замішання: не ясно, з якого боку до неї можна підійти і якими засобами розкрити”, “Нічого такого, що варте читати, про свідомість не написано” [Юлина Н.С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования // Вопросы философии, 2004, № № 10, 11]; “На жаль, філософія і наука не можуть похвалитися тим, що вони за тисячі років свого існування і розвитку дійшли до скільки-небудь однозначного визначення свідомості” [Зинченко В.П. Предисловие к русскому изданию // Хант Г.Т. О природе сознания: С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. Пер. с англ. А.Киселева. -М.: ООО “Издательство АСТ” и др., 2004. - 555 с.]; лише “зарубіжна психологія має близько 50 теорій мотивації” [Ильин Е.П. Мотивация и мотивы. - СПб.: Питер, 2004. - 509 с. - С. 18], “читаючи праці, присвячені проблемі волі, бачиш, як вільно деякі психологи поводяться з цим поняттям” [Ильин Е.П. Психология воли. - СПб.: Питер, 2002. - 288 с. - С. 37], “якщо підходити до визначення сучасних теорій особистості формально, то у відповідності з цією схемою існує принаймні 48 їх варіантів” [Немов Р.С. Психология: Учеб. для студ. высш. пед. учеб. заведений: В 3 кн.- 3-е изд. - М.: Гуманит. Изд. центр ВЛАДОС, 1999. - Кн.1. Общие основы психологии. - 688 с. - С. 341]. Тож, уявімо собі, як важко приходиться вчителеві, який налаштований працювати творчо, а не лише за вказівками керівника, що випадково опинився на щаблі керівної ієрархії і вимагає сліпо слідувати кон’юктурній моді. Адже нова особистісно зорієнтована педагогіка ніколи не буде мати “конвеєрних” технологій, а праця вчителя згідно з новою освітньою парадигмою має стати у більшій мірі мистецтвом. Кожен вчитель буде створювати власні технології, володіючи певним теоретичним фундаментом. Отже, є нагальна необхідність допомогти такому творчому вчителеві в розумінні підвалин особистісно зорієнтованої педагогіки.

Що очікує людину у новому тисячолітті? Як вона має змінюватись, щоб виконати своє призначення? Ці питання постійно ставились впродовж історичних часів, але ніколи не отримували повної чи однозначної відповіді. Стрижень цих проблемних питань – свідомість і воля – психологічні чинники, що вже впливають на еволюцію живого світу у тій частині Всесвіту, де ми знаходимося. Свідомість – це те, що людина не помічає подібно тому як не помічає повітря, яким дихає. Однак, коли помічає, то не може пояснити. Воля - це інший феномен, щодо поняття якого теж існує безліч смислів і теорій.

Книга має ознаки розвідки-дослідження, автор знайшов для себе відповіді на усі запитання, що ініціювали розвідку, також відкрив для себе дещо нове наприкінці роботи над книгою, чого не помічав спочатку. Зокрема, те, як недалеко сучасна людина відійшла від братів своїх молодших. Книга також є спробою подолати сумніви доктора філософії РАН Юліної Н.С. щодо пізнання феномену свідомості, висловлені нею в статті “Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования [Вопросы философии, 2004, № № 10, 11].

***

З огляду на специфіку предмету дослідження для більш переконливого викладення теми було обрано таку схему. В першому томi ми з’ясовуємо питання “Людина та її свiдомiсть – що ми знаємо про це?”. Спочатку у якостi пропедевтики теми про онтогенез свiдомостi i педагогiчний процес мова йде про сучасний стан освiти i перспективи оновлення педагогiчного знання у зв’язку з орiєнтацiєю освiти на особистість (Частина I. Роздiли 1 - 7). В частинi II викладається тема “Людина та її свiдомiсть – що ми знаємо про це?”. Судження автора книги розпочинаються з констатацiї факту, що феномен свідомості є найбільш значним досягненням еволюції живої природи Землі (Роздiл 8. Свідомість як критерій зрілості цивілізації). Потім слідує короткий виклад знань пересічної людини щодо стрижневих питань людської поведінки (Роздiл 9. Що знає пересiчна людина про себе та своє майбутнє як бiологiчного виду?). Ці знання, отримані у межах середньої освіти, начебто є достатніми. Однак, згадка про психологічні експерименти Ф. Зімбардо та висловлювання класика російської літератури Л. Толстого мають показати читачу, що насправді є інтрига, що не все так просто і “чим далі в ліс, тим більше дров”.

Психологія як наука виокремлена із філософії лише у XIX столітті. Можна вважати, що свідомість як стрижнева тема психології формується лише у першій половині XX століття. Читачеві пропонується коротке оглядове ознайомлення із знаннями науки XX століття щодо феномену свідомості. Автор не погоджується з думкою доктора філософії РАН Н. Юліної, що за останні десятиліття про свідомість не написано нічого, що варте прочитання. Напроти, заслуговують уваги праці Е. Нойманна “Походження і розвиток свідомості” (1949), Г. Ханта “Про природу свідомості: з когнітивної, феноменологічної і трансперсональної точок зору” (1995). Так ознайомившись із матеріалом розділу 10 про свідомість людини як предмет психології та філософії XX ст., читач має зануритись у складність питання і сформулювати для себе більше запитань, аніж отримати відповідей. Зокрема, поставити перед собою й таке питання: що є свідомість взагалі і що є її вищою формою, свідомість людини чи свідомість суспільства?

Далi, ознайомившись з матерiалом роздiлу 11, читач має переконатись, що власне свідомість – то є суспільна свідомість, а окремої свідомості людини не дано. Що ж до людини як окремішнього створіння, то вона занадто поспішила споруджувати під себе п’єдестали вищості. Вона пройшла лише частку шляху від тварі до боголюдини. Людині треба ще багато працювати над своїм удосконаленням.

Що є людина, добра чи зла її природа, у чому полягає сенс життя людини i чи надiлена людина особливим чи якимось призначенням у Всесвiтi? Не зайве відстежити філософську думку щодо цих питань впродовж історичних часів (Роздiл 12). Читача може вразити, що думки про сутністну природу людини Соломона Мудрого, царя іудеїв, який правив три тис. років тому, китайських філософів часів Конфуція, думки Маккіавелі часів Відродження, Ніцше і сучасних психоаналітиків, не тільки не суперечать одна одній, а й співпадають. Також вони співпадають з думкою етологів – спеціалістів з поведінки тварин. Людина за своєю природою більше агресивна, зла і егоїстична, аніж миролюбна, доброзичлива і соціальна. У людини відсутні інстинктивні механізми самообмеження потреб і допитливості. Такою вона була завжди. Разом з тим, діють психологічні механізми інтеграції недосконалих людей у суспільство: зараження, наслідування, навіювання, конформізм тощо. В одних ситуаціях вони проявляють себе як корисні властивості, в інших – як негативні. Але пересічна людина не думає про це (не знає цього і не може знати згідно з теоремою Геделя), а сучасна мораль і освіта поки що не заохочує “копати вглибину душі”. Разом з тим, серйозні аналітики не бачать майбутнього для людини без її сходження на новий рівень саморефлексії. Кожен має знати істинну природу свою і оточуючих. Ми називаємо це рефлексією. Кожна людина від народження має широкий діапазон задатків: вона може бути у по-дальшому і гіршою за будь-яку тварину, і простим пересічним громадянином, і достойною канонізації до лику святих – все залежить від становлення її свідомості у онтогенезі.

“Свідомість людини – це лише острів в океані несвідомого”, це немовби тонка одежина, яка прикриває істинну природу людини. Свідомість має приборкувати необмежене тваринне усередині людини. Разом з тим, існують так звані “захисти” свідомої частини психіки від несвідомої, вони обмежують взаємодію свідомості з несвідомим. Разом з тим, без зв’язку з несвідомим не є можливою творчість людини. І більше того, несвідоме є джерелом психічної енергії для свідомості. Але ж чи всі знають про це? Ні, далеко не всі! Тож людині в цьому необхідно допомогти. Як? Необхідно “роздягнути” сучасну людину, просвітити її “рентгеном” саморефлексії. “Роздягнути” – це, коротко кажучи, зняти з неї скорлупу суб’єктивної пихи та якомога переконливіше показати їй тварне інстинктивне єство в основі її природи, водночас показавши й відмінності від тварі. Людина має порівняно з твар’ю незрівнянно більший діапазон поведінки. І там, де цей діапазон має негативне забарвлення, поведінка людини є незрівнянно гіршою (підлішою, підступнішою, жорстокішою і т.д.), аніж самої поганої тварі. І виною у цьому часто буває, як це не дивно, та ж свідомість. З іншого боку, людина постійно самовдосконалюється, наближаючись до ідеалу Бога. Про це йде мова в роздiлi 13.

Вважається, що онтогенез – це стислий у часі і модифікований філогенез. Це положення зобов’язує нас простежити філогенез людської свідомості в доісторичні та історичні часи. Як відбувалося виокремлення і аналіз людиною найбільш суттєвого із Природи і суспільного життя впродовж останніх тисячоліть і чи не так відбувається онтогенез дитини у наш час? Колективне (видове) несвідоме і його фрагментація, що відображена в ранніх міфах людських спільнот, вже були предметом наукового дослідження антропологів та психологів і сьогодні заслуговують популяризації й уваги широкої педагогічної громадськості та батьків. Щодо філогенезу свідомості в історичні часи, то маємо незчисленну кількість писемних свідчень. Задача полягає лише у відборі найсуттєвішого (Частина III. Фiлогенез свiдомостi – минуле, сучасне i майбутнєї є…).

Що являв собою філогенез свідомості в історичні часи? Ніщо інше, як становлення спільнотних і суспільної свідомостей та їх вплив на прояви індивідуальної, адже морфологічні структури індивідуальної свідомості були сформовані задовго до того. Розрізнення сутностей у матеріальному та ідеальному світах, їх абстрагування, аналіз і синтез – ось що відбувалося в процесі філогенезу свідомості в історичні часи. Оскільки індивідуальної свідомості поза спільнотою не існує, то ми маємо підстави розглядати спільноти і суспільство як живі організми – вищі форми еволюції живої природи, а людину – як клітину такого організму. Відповідно “психіка” спільноти чи суспільства “будується” із психік людей-клітин. Як будується – то питання окреме. У межах наших розвідок достатньо погодитися з тим, що психіка людини є елементом “психіки” спільноти чи суспільства. Якщо ж психіка людини структурно містить в собі Ід, Его та супер-Его, то й “психіка” спільноти містить в собі ці елементи також. Хто наважиться це заперечувати? – Ніхто, адже це означало б заперечення метафор і моделей як засобів пізнання. Маючи у структурі спільнотної психіки відповідні Ід та Его, було б не зайвим відстежити їх взаємодію у процесі філогенезу свідомості в iсторичні часи. Що ми й спробували зробити.

Розуміння особливостей філогенезу допомогло б нам створювати необхідні умови процесу онтогенезу при вихованні нового покоління.

Частина IV “ЛЮДИНА ТА II СВIДОМIСТЬ – що ми маємо знати про це?” є основною частиною книги. З метою підготовки читача до сприйняття подальшого матеріалу автор пропонує пропедевтичний розділ (від грец. “пропедеуо” – попередньо навчаю, готую). Цей розділ називається “Дещо з філософії...”. Після нього розпочинається ознайомлення читача із фундаментальними знаннями сучасної науки щодо феномену і механізмів свідомості. Читач може дуже здивуватись дізнавшись, що вже такий найпростіший одноклітинний організм як “амеба” має спроможність випереджувального відображення, а значить володіє у певній мірі примітивною пра-свідомістю. Тож де бере початок свідомість людини i чим свiдомiсть людини вiдрiзняється вiд свiдомостей братiв її молодших?

Що є свідомість як явище матерiального свiту? Якими метафорами чи моделями її можна представити? Представляється продуктивною геометрична модель – багатовимірна ідеальна булька (банька, пузир) відображення, яку людина створює навколо себе і знаходиться усередині неї і носить її з собою як равлик і за допомогою якої пізнає і взаємодіє із Всесвітом. Печера Платона і клітка Ніцше - все це ті ж просторові моделі свідомості. Ейдоси Платона, об’єктивна ідея Гегеля – це внутрішні “конструкції” тієї бульки, що як аура чи ореол оточують людину.

Дослiджуючи феномен свiдомостi, ми приходимо до розрiзнення свiдомостi окремої людини й свiдомостi всього суспільства. Свідомість окремої людини і свідомість суспільства – яке їх співвідношення? Що ми знаємо про це? Із свідомістю людини тісно пов’язана її воля. Дехто навіть ототожнює самосвідомість і волю. Автор робить спробу прояснити цi питання, пропонуючи своє бачення розрiзнення свідомості окремої людини і свідомість суспільства та феномену волі як механізму енергетичного забезпечення свідомої активності людини.

Цікавим є питання про співвідношення сильної волі як енергетики і слабкої рефлексії як відображення. Історично значимим прикладом “перекосу” у цьому співвідношенні можна вважати “комуністичний експеримент” в СРСР, коли була здійнена небачена досі в історії концентрція волі, а глибини свідомого відображення й розуму не вистачило. Усе більша здатність до виокремлення суттєвого, технічний прогрес і спадковий базовий інстинкт агресії людини, що заперечує об’єднання точок зору, маємо на увазі комуністичну непримиренність до інших точок зору і знищення мільйонів опонентів зовсім недавно, – це знаходить певне пояснення у процесі наших пошуків. Спільнотне Ід поки що, на даному етапі еволюції, тероризує свідоме спільнотне Его.

Отже, питанням питань у сучасній педагогіці є поглиблення саморефлексії її вихованців, більш повне розуміння можливостей і обмежень свідомості людини і суспільства. Маємо підстави говорити про розширення освітньої парадигми: до її традиційного інструментального спрямування на зовнішній світ слід додати рефлексивне спрямування на внутрішній світ людини. Така зміна освітньої парадигми прискорила б перехід України до громадянського суспільства.

 

***

Частини V i VI складають 3-й том книги, в якому безпосередньо розкривається тема “ОНТОГЕНЕЗ СВIДОМОСТI I ПЕДАГОГIЧНИЙ ПРОЦЕС”.

Людина з її свідомістю є елементом суспільства, “клітиною” більш організованої системи. Це має усвідомити кожен і завжди мати перед собою запитання “як бути хорошою клітиною?”. Вищий сенс життя людини – у відтворенні себе і у творчості заради вищої цілісності, якою є суспільство і цивілізація Землі. Саме такою є основна ідея книги, яка вже неодноразово висловлювалася мудрими світу цього і, на жаль, губилася серед інших. В наш час вона прямо суперечить ринковим цінностям. Автор намагається знайти додаткові аргументи і вести читача до переконання в її правильності поступово, рухаючись по траєкторії спіралі, інколи, повторюючи одне і те ж, але на новому витку більш глибоко. Людині XX століття не уникнути нового рівня саморефлексії і усвідомлення себе клітиною громадянського суспільства. Більше того, новий рівень рефлексії є умовою побудови громадянського суспільства (принципи побудови якого, спираючись на попередників, детально почав описувати ще Гегель і яке все ще залишається поза нашими повсякденними уявленнями). Новий рівень рефлексії є також вимогою всепланетарного процесу глобалізації.

Частини V i VI ілюструють можливості застосування вище викладених теоретичних моделей для розуміння суспільної та педагогічної практики. Результати соціологічних опитувань в Україні 2006-2007 рр. (час початку роботи над книгою) показували, що дві третини населення перестали розуміти , що відбувається в країні. В вересні-грудні 2008 року розуміти події в Україні (прогнозувати їх ходу хоча б на одну добу) перестали навіть професійні політологи. Ми переконані, що читач, ознайомившись з матеріалом частини V цієї книги, зможе розуміти природу суспільних процесів дещо глибше.

Частина VI конкретизує попередній матеріал в інтересах педагогічної практики.

Чи була коли-небудь свідомість об’єктом педагогічних впливів і яких? Так, люди завжди передавали наступним поколінням знання про світ і норми поведінки у цьому світі. Змінювалися обсяги, форми і методи передачі знань, вмінь і навичок. Про становлення свідомості в онтогенезі питання досі не ставилося. Фактично, відбувалося генетично зумовлене, стихійне становлення свідомості молодого покоління. Свідомість як цілісний феномен ще ніколи не була об’єктом свідомих науково обгрунтованих педагогічних впливів з метою створення оптимальних умов її становлення в онтогенезі. Увага надавалась лише окремим проявам свідомості – увазі, пам’яті, мисленню тощо. В жодній країні ні про яку оптимальність цих впливів досі не йшлося. Свідомість, її окремі елементи досі розглядалися як готовий засіб впливу на людину, а не як цілісний об’єкт – мета удосконалення.

Віднині маємо погодитись, що свідомість як об’єкт педагогічних впливів є визначальним елементом більш загальних утворень, якими є людина, індивід, особистість, індивідуальність, поведінка, психіка. Педагогіка, пам’ятаючи про специфіку, не може і не повинна займатися свідомістю як окремим об’єктом, а лише у зв’язку з іншими системними утвореннями і задачами. Якими саме? – Насамперед, з несвідомим, з iнстинктами, про якi пересічна людина знає ще менше, ніж про свідомість.

Сучасна педагогіка обговорює проблемні питання “В чому полягає сучасний ідеал виховання?”, “Що є особистість і як її виховувати?”, “Яким має бути виховне середовище навчально-виховного закладу?”, “Що є саморефлексуюче середовище спонтанного саморозвитку особистості?” та інші. Чи необхідно і як саме пояснювати дитині у межах її 12-річного терміну перебування у школі “що у людині є тваринне і що є в ній божественне та в чому полягає смисл її життя?”, що значить рефлексувати поведінку дитини? Якщо це необхідно, то як узгодити новий рівень рефлексії з Конвенцією прав дитини (ООН, 1989), зокрема, чи правильно відноситись до дитини як до маленького дорослого? І що конкретно мають робити батьки у співдружності зі школою на кожному кроці становлення свідомості й особистості їх дитини? Досі вони відпускали процес у “вільне плавання”, покладаючи відповідальність на дитсадок та школу, а тепер? У частині VI книги зроблена спроба знайти, зібрати й узагальнити науково обгрунтовані відповіді й на ці актуальнi запитання.

***

Наше розуміння феномену свідомості було вперше викладено у статті “Онтогенез свідомості і педагогічний процес” [Наукові праці: Науково-методичний журнал. Т. 71. Вип. 58. Педагогічні науки. – Миколаїв: Вид-во МДГУ ім.. П. Могили, 2007. – 220 с. – С. 12-25]. Спроба популяризувати наукові знання про свідомість людини для широкого загалу у формі просторових багатовимірних моделей індивідуальної та суспільної свідомостей була здійснена нами у часописі “Директор школи. Україна”, 2007, №№ 4-6 (стаття “Про зміну освітньої парадигми”). Спроба переконати читача на прикладах поведінки політичної еліти у його недостатній увазі до тваринного єства людини була здійснена нами у статті “Еліта як виховний ідеал” [ДШУ, 2007, №№ 10-12; 2008, № 1]. Аргументи щодо необхідності зміни освітньої парадигми включенням до її змісту рефлексії внутрішнього світу людини на додаток до традиційної інструментальної спрямованості на зовнішній світ викладені нами у статті “Про зміну освітньої парадигми” [ДШУ, 2008, №№ 3-8].

 

 

 

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЧАСТИНА ІI

 

Людина та її свідомість -

що ми знаємо про це?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

 

Питання

щодо психологічної природи свідомості

наполегливо й навмисно обходиться

в нашій науковій літературі.

Його намагаються не помічати,

начебто для нової психології

воно не існує зовсім.

 

Л. Виготський

 

 

 

Усі минулі і теперішні спроби намалювати більш чи менш

несуперечливу і теоретично прийнятну картину

свідомості стикаються з тим, що

перед дослідником постає

заплутаний клубок

феноменів,

іменованих ‘свідомість’,

розплутати який виявляється

найвищою мірою трудомісткою

з надто туманними перспективами задачею.

 

Юліна Н.С., доктор філософії РАН, 2004 р.

 

 

 

…чим більш відокремленою і самостійною

стає …свідомість людини, тим більше вона

відчуває свою мізерність і безсилля

 

Е. Нойманн, 1949 р.

 

 

 

А якщо ж розібратись...

дуже добре, якщо ми зможемо

благополучно пройти по життю,

“не приходячи до тями” .

 

І. Смолянський, психолог, 2003 р.

 

 

 

 

 

 

.

 

 

 

 

 

 

Розділ 8

 

Свідомість як критерій зрілості цивілізації

 

 

8.1. Чи унікальне людство Землі? Спроба погляду іззовні.

7.1. Уроборос як символ цілісності світу

       і неподільності його сприймання психікою первісної людини

     На ранніх стадіях міфологічної свідомості навколо предмета, який належить зрозуміти, збираються символи, кожен з яких відображує якусь одну сторону незрозумілого. Такі символи  є лише аналогіями  чи  асоціаціями, ще далекими від тотожності. Найпершими символами у всіх народів були коло, круг, сфера, яйце. Вони об’єднували контрастне, протилежне – чорне і біле, день і ніч, небеса і землю, чоловіче і жіноче. Така єдність протилежностей мала бути самодостатньою і в цьому сенсі досконалою. Прикладами таких конструкцій розуму первісної людини можна назвати згорнуту в кільце змію чи дракона – уробороса, самого себе запліднюючого, пожираючого і вбиваючого, індійського гермафродіта пурушу, китайський круг інь-янь.

     Початковий стан, міфологічно представлений як уроборос, відповідає психологічній стадії в передісторії людства, коли індивід і група, Его і несвідоме, людина і світ були так нерозривно пов’язані одне з одним, що у взаєминах між ними панував закон несвідомої єдності. Три основних чинника, які керують людським життям – зовнішній світ явищ зовні людини, сфера взаємин між людьми, психіка як світ внутрішніх людських переживань – на початковій стадії ще не відокремились одне від одного.  

     Первинне злиття людини із світом, з його ландшафтом і фауною, має своє найбільш відоме антропологічне вираження в тотемізмі, який приймає певну тварину за предка, товариша чи за якусь могутню, послану провидінням істоту, і де почуття спорідненості доходить до ототожнення.

     Таке ж явище злиття спостерігається між первісною людиною як членом групи і колективом. В первинній групі згуртованість її членів слід розуміти швидше по аналогії з відношенням органа до тіла чи з відношенням частини до цілого, аніж з відношенням частини до суми. Тут ціле користувалося переважаючим впливом перед будь-яким частковим.

     Щодо внутрішніх переживань первісної людини, то про них можна говорити, маючи на увазі вперше народжуваний орган психіки, який починає розрізняти не лише внутрішнє і зовнішнє, а й реальне-нереальне на даний момент часу. Тут мова йде про Его (від лат. “Ego” – “Я”) – компонент структури психіки, поряд з Ід (“Воно”) і супер-Его (“понад-Я”). На відміну від Ід, природа якого виражається у пошуках негайного задовольняння, Его підпорядковується принципу реальності, мета якого – збереження цілісності організму шляхом відсрочки задовольняння інстинктів до того моменту, коли буде знайдена можливість. Аналітична психологія дотримується структурної моделі психіки, згідно з якою частина Его заглиблена у інформаційне несвідоме, частина – вже спливла у свідоме. Еволюція свідомості пов’язана з тим, що все більша частина Его переходить у свідоме. Виникнення свідомості – це процес первинного спливання Его із глибин несвідомого.   

     Еріх Нойманн, спираючись на колективне несвідоме Юнга, піддав глибокому аналізу міфологічні образи, сліди яких людство залишило у живописі та в усних оповідях. Простеживши розвиток комплекса Его в міфології, можна ознайомитись з початками історії свідомості в міфологічній проекції. Подібно тому, як Фауста можна інтерпретувати частковим відображенням особистості Гете, комплексом у його психіці, а персонажі Ф. Достоєвського як досконалі форми самовираження письменником проявів психіки сучасного йому соціуму, міфологічні образи можна інтерпретувати як символічні представники певної стадії Его в розвитку людини. Онтогенез свідомості є модифікованим повтором її філогенезу і “коли ми говоримо про стадії розвитку свідомості… можна показати… що архетипічні стадії діють як “незмінна присутність” у психіці сучасної людини і формують елементи його психічної структури... що сама психічна структура індивіда побудована на історичній послідовності розвитку людини в цілому” [Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. Пер. с англ. - М., “Рефл-бук”; К., “Ваклер”, 1998. - 464 с.  - С. 283].

     Отже, у первинній картині світу людини цілісність світу була непорушною. Уроборос жив в усьому, річ і місце суміщались, не було розрізнення між Я і Ти, усередині і зовні, між людьми і речами. Усе було включено у все, жило в одному і тому ж нерозділеному стані у світі несвідомого, як у світі сновидінь. З точки зору сучасного упорядкованого усвідомлення світла і дня, усе, що існувало раніше, відображалось психікою первісної людини як хаос незбагненного безпорядку.

     Спочатку сфера Его-свідомості і несвідомого нероздільно злиті з тілом. Інстинкти і вольовий акт так само незначно розділені, як і інстинкт та свідомість. Потім процес розділення розпочався. Сьогодні ми розуміємо, що навіть у сучасної людини розділення цих двох сфер є у значній частині ілюзією, у значній частині нашої поведінки інстинкти і архетипи є потаємною причиною наших свідомих позицій і орієнтацій. Але в той час, як у сучасної людини існує, принаймні, можливість прийняття рішення і свідомої орієнтації (після набуття певного досвіду), психологія архаїчної людини (і сучасної дитини) характеризується змішуванням бажань, настроїв, емоцій, інстинктів і соматичних реакцій, вони все ще практично злиті воєдино. Любов і ненависть, радість і печаль, насолодження і біль, так і ні, привабливість і відвернення спочатку змішані, накладаються одне на одне. Сучасна психологія звертає нашу увагу на те, що навіть сьогодні протилежності лежать ближче одне до одного і більш тісно пов’язані, ніж можна було б передбачати із факту їх розділення. Це виразно можна бачити у дітей. Сміх і плач, симпатія і антипатія швидко змінюють одне одного. Жоден стан не є сталим і жоден не є прямою протилежністю іншому.

     Фазу, у якій зародок Его знаходиться у несвідомому, як ембріон у матці, коли Его ще не з’явилося як свідомий комплекс і напруга між системою Его і несвідомим відсутня, Нойманн називає уроборичною і плероматичною. Уроборичною, тому що в ній панує символ кругової змії, яка виражає тотальну недиференційованість, походження всього із всього і знову входження в усе, залежності від всього і зв’язки з усім; плероматичною, тому що зародок Его все ще знаходиться в плеромі, в “повноті” аморфного Бога і як ненароджена свідомість спить у первинному яйці, в блаженстві раю. Більш пізнє Его вважає цей плероматичний стан першим щастям людини (згадаймо Адама і Єву у раю. – А.П.), бо на цій стадії не існує ніяких страждань; страждання приходять у світ лише з появою рефлексії необхідності й неминучості відстрочення зняття напруги задоволенням від задовольняння тілесної потреби, тобто з появою Его і його відчуттів.

     Тенденція Его повертатися назад в несвідоме і розчинятися в ньому була названа Нойманном “уроборичним інцестом”. Цей регрес – на стадії, коли Его є слабким і не усвідомлює себе – приємний, про що свідчить позитивний характер символів уроборичної фази, типовими прикладами якої є періоди дитинства і сну.

    Несвідомий стан є первинним і природним, а свідомий стан – результатом вольового зусилля з використанням енергії лібідо. У психіці існує сила інерції, щось подібне до психічної сили тяжіння, яка тягне назад у первинний несвідомий стан. Таке тяжіння, зумовлене великою “массою” несвідомого , колективного несвідомого з його потужним зарядом енергії, може бути подолано лише часом, унаслідок особої дії з боку системи свідомості й керованих нею вольових механізмів.

     Навіть не у сні, у бадьорому стані  Его-свідомість, яка у будь-якому випадку є лише частиною усієї психіки, проявляє різні степені активності в діапазоні від мрій і часткової уваги до часткової концентрації на чому-небудь, інтенсивної концентрації і, нарешті, до моментів загальної і екстремальної пильності. Система свідомості навіть здорової людини заряджена енергією лише у певні періоди його життя; у сні вона повністю або майже повністю позбавлена лібідо, а степінь активності змінюється з віком. Поле свідомої пильності у сучасної людини порівняно вузьке, інтенсивність його активного функціонування обмежена, а захворювання, перевтома, вік і психічні порушення негативно відбиваються на цій пильності. Здається, що орган свідомості усе ще знаходиться на ранній стадії розвитку і порівняно нестійкий. 

      Саме символ уроборосу характеризує нестійкість Его, його психологічний і історичний світанковий стан. “Саме круг уробороса, у відповідності з парадоксальним характером символічної мови, яка дозволяє нам у кращому випадку “окреслити”, а не описати “невловиму сутність значення” архетипу, є не тільки “досконалою фігурою”, але і символом хаосу і аморфності. Він – символ епохи до Его, а значить доісторичного світу” [Там само; с. 299].  

     Цікаво, що символ уробороса як відчуття стану цілісності, що охоплює весь світ і людину, як розуміння вічного кругооберту життя знаходять у первісних народів на всіх континентах Землі.

 

     7.2. Архетип Великої Матері як стадія розвитку свідомості.

     Уробороса змінює символ Великої Матері, спочатку в образі гермафродіта. Жінка з бородою чи фаллосом відображає  відсутність  розрізнення чоловічого і жіночого. Архетип Великої Матері сполучає в собі безліч протиречивих аспектів, відомих своєю парадоксальністю. Велика Мати уроборична: жахлива і ненажерлива, доброзичлива і творча, добродійна, але також і спокушуюча і руйнувальна; тварна і божественна, зваблива блудниця і недоторканна незайманість, неймовірно стара і вічно молода.

     З часом Велика Мати приймає людську подобу, чоловіча частина уробороса – змієподібний фаллос-демон – присутній поряд з нею як залишок первинної двостатевої сутності уробороса. В міфології Матері Богині і її зв’язку з синами-любовниками відображена рання стадія взаємин свідомого-несвідомого. Молоді чоловіки, обрані матір’ю в якості любовників, можуть запліднити її, вони можуть бути навіть богами родючості, але подібні квітам юнаки недостатньо сильні, ініціатива ніколи не виходить від них, їх вбивають, як тільки вони виконають свій обов’язок запліднення. Усі ці юнаки не мають індивідуальності, не мають власної долі, їх існування є лише ритуальним. Негативний символізм кастрації відображає ворожість несвідомого до свідомості. Рання стадія взаємин любовників з Великою Матір’ю характеризується природною покірністю долі, силі матері чи уробороса. Ця стадія повного безсилля перед лицем уроборичної матері і долі знайшла своє відображення в давньогрецьких трагедіях, зокрема, в образі Едіпа. Повсюдно в ритуалах родючості і людських жертвоприношень провідну роль надають крові. Інтуїтивно відчутний зв’язок життя і смерті, крові і родючості був рано представлений у ритуалах. Ритуальне пролиття крові було священним дійством, будь то кров дикого звіра, домашньої тварини чи людини. 

     Про перехід до наступної стадії “борців” свідчить спротив юних любовників. У випадку Нарциса, який відхиляє любов Матері, а потім до божевілля закохується у своє власне відображення, поворот до себе самого і геть від всепоглинаючого об’єкта є достатньо переконливим. “На цій стадії суттєвою і неодмінною рисою є прагнення Его-свідомості, яка починає усвідомлювати себе… бачити себе як у дзеркалі. …Самоаналіз характерний для пубертатної фази людства так само, як і для пубертатного періода індивіда” [Там само; с. 113]. Нарциссизм є неминучою перехідною фазою в період консолідації Его. Звільнення Его-свідомості від рабської підлеглості несвідомому приводить, як і будь-яке звільнення, до перебільшення свого власного положення і стану. “Змужніння Его-свідомості супроводжується зменшуванням місця його народження – несвідомого” [Там само; с. 149]. Стадія “борців” фіксує відокремлення свідомого Его від несвідомого, однак Его ще слабе, щоб йти далі до розрізнення Перших Батьків і до переможної боротьби героя. Афродіта, Велика Матір запозичує відображення Нарциса і розчавлює його Его жахливою силою свєї інстинктивної любові.

     У подальшому фігура Великої Матері розщеплюється, спочатку на негативну половину в виді тварини і позитивну половину з подобою людини, потім на хорошу матір і її деструктивного чоловіка, що свідчить про подальше руйнування архетипу і диференціацію свідомості. За стадією панування уробороса йде розділення Пра-батьків Світу, розщеплення єдності на протилежності, створення неба і землі, верху і низу, дня і ночі, світла і тьми. Розрізнення протилежностей було першим кроком людства на шляху пізнання. Переконання в тому, що небо і земля були спочатку з’єднані разом, можна знайти у легендах майже усіх примітивних народів. Те, що маємо тепер, пов’язується з діями якого-небудь бога чи героя. 

     Майже у всіх примітивних народів уявлення про створення світу пов’язується з образом світла, що народжується із тьми. Услід за питанням  “Звідки усе це і я з’явилося?” слідує запитання “Хто я?”. “Яким би банальним воно не показалось, логічне стверджування особистості “Я - це я” – фундаментальне утвердження свідомості, в дійсності є величезним досягненням. Тільки цей акт, завдяки якому Его стає основою, а особистість ототожнюється з цим Его – яким би помилковим це ототожнення не виявилося пізніше – створює можливість появи самозорієнтованої свідомості. У цьому зв’язку, – зазначає Е. Нойманн, – хотілось би знову процитувати уривок із Упанішад:

     “Спочатку [усе] це Атманом було у виді пуруші. Він озирнувся навколо себе і не побачив нікого окрім себе. І перш за все він промовив: “Я єсмь”… Він став таким, як жінка і чоловік, з’єднані в обіймах. Він розділив сам себе на дві частини. Тоді виникли чоловік і жінка”” [Там само; с. 131].

     Водночас із звільненням себе від злиття з природою і групою, Его, протиставивши себе не-Его у якості іншого рівня сприйняття, починає одночасно будувати свою незалежність від природи як незалежність від тіла. Однак, чим більш відокремленою і самостійною стає Его-свідомість людини, тим більше вона відчуває свою власну мізерність і безсилля. Ця утрата цілісності і загальної несвідомої інтеграції з світом переживається як перша втрата; це істинна втрата, яка відбувається на самому початку еволюції Его. Е. Нойманн називає цю первинну втрату первинною кастрацією, яка не має прямого відношення до статевих органів. Це самозвільнення є відсіканням пуповини, а не каліцтвом. Первинна кастрація співпадає з первородним гріхом і втратою раю. Згідно з іудейською концепцією Бога і світу, розрізнення добра і зла розглядається як гріх, а відмова від первинного уроборічного стану зводиться до вигнання з раю. Посилення свідомості підтримується встановленням заборон і моральних позицій. Замінив мимовільний потяг довільною дією, ці обмеження розмежовують свідоме і несвідоме [Там само; с. 142-152].

 

     7.3. Архетип героя і міфологія битви з драконом як стадія розвитку свідомості.

     Центральний момент міфа про героя – те, що герой має двох батьків і двох матерів. Окрім власного батька у нього є ще й “вищий”, тобто, архетипічний батько, і точно так само, рядом з його  власною матір’ю з’являється фігура архетипічної матері. Саме ця трансперсональність, подвійне походження, існування контрастуючих батьківських фігур, і породжує драму життя героя. Усі непорочні матері героїв включно до Діви Марії готові віддатися лише чомусь трансперсональному, богу і нікому, окрім бога. Важливий момент відносно народження героя – його виняткова надлюдська чи нелюдська сутність – іншими словами, вважається, що він започаткований демоном чи божеством. Такі допатріархальні погляди передували часу, коли єдиною причиною народження дітей стали вважати статевий акт і, таким чином, пов’язувати його лише з чоловіком.

     Народження героя і битву з драконом можна зрозуміти тільки тоді, коли осмислено символічну сутність мужності. Лише з міфом про героя Его займає достойне місце як носій мужності. І суть цього феномену полишає ось у чому. Первинна матріархальна сімейна група матерів і дітей з самого початку передбачає, що молодий чоловік буде мати більшу схильність до мандрів, буде об’єднуватися з іншими мужчинами, щоб утворити групу мисливців або воїнів. Ця чоловіча група неминуче є рухливою і заповзятливою; більше того, вона знаходиться в ситуації постійної небезпеки і тому має додатковий спонукаючий стимул для розвитку своєї свідомості. З часом чоловіча група неухильно набирає силу, а політичні, воєнні і економічні міркування урешті-решт приводять до утворення організованих чоловічих груп у народжуваних містах і державах. Повсюдно ці чоловічі товариства мали величезне значення, не тільки для розвитку мужності і для усвідомлення чоловіком самого себе, але також і для розвитку культури в цілому. 

     Чоловіча група стала місцем народження не тільки свідомості і “вищої мужності”, але також індивідуальності й героя. Духовний колектив, яким ми знаходимо його в усіх ініціаціях і в усіх таємних товариствах, сектах, містеріях і релігіях, по суті є чоловічим. Індивідуальний акцент й добірний характер групи помітно контрастують з матріархальною групою, де домінують архетип Великої Матері та відповідна стадія розвитку свідомості. В протиставленій групі чоловічих товариств і таємних організацій переважає архетип героя і міфологія битви з драконом, що і являє собою наступну стадію розвитку свідомості. Саме чоловічий колектив є першоджерелом усіх табу, законів і звичаїв, покликаних знищити владу уробороса і Великої матері і тим самим укріпити автономію Его і затвердити принцип реальності.

     Битва з драконом, як основний елемент усіх світових міфологій, має три складові: героя, дракона і скарб. “Трансформація героя в битві з драконом – це перетворення, звеличення, дійсно апофеоз, в центрі якого – народження   вищої  форми   особистості. …Необхідно ще раз підкреслити, міфологічна доля героя являє собою архетипічну долю Его і всього розвитку свідомості” [Там само; с. 176-177].

     Що означає символ дракона? Відповідь очевидна: дракон має усі ознаки уробороса.

     Одна із перших фігур, яку ми зустрічаємо, зацікавившись міфологічними героями-борцями з драконами, – Едіп. Це тип героя, чия боротьба з драконом успішна лише частково. Його трагічна доля може бути зрозумілою лише з прийнятої нами трансперсональної точки зору.

     В міфі про Едіпа слід розрізняти три момента, якщо ми хочемо визначити йому законне місце в еволюції людської свідомості: перемогу над Сфінксом, інцест з матір’ю, убивство батька. Сфінкс – віковічний ворог, дракон пучини, яка представляє могутність Матері Землі в її уроборичному аспекті. Хоча Едіп і перемагає Сфінкса, свій інцест з матір’ю і убивство свого батька він здійснює неусвідомлено. Він не знає, що зробив, а коли приходить до тями, то здійснює акт кастрації, осліплюючи себе. Осліплення символізує руйнацію вищої мужності героя; і ця форма духовної самокастрації зводить нанівець все, що було досягнуто перемогою над Сфінксом. Так розвиток чоловічого принципу героя відкидається назад усе тим же – страхом перед Великою Матір’ю, який охоплює його після того, що він здійснив. “Ця історія, у тому вигляді, в якому ми знаходимо її у Софокла, є не героїчною трагедією, а уславленням непідвладної людині долі, що знаходиться в руках безпристрастних богів”, – зауважує Е. Нойманн [Там само; с. 189].

     Якщо боротьба з драконом означає інцест з матір’ю, то що ж означає вбивство батька? В допатріархальні часи чоловіки і старійшини представляють “небо”, “батьки” виступають як представники закону і порядку, від самих перших табу до самих сучасних правових систем; вони передають найвищі цінності цивілізації, в той час як матері контролюють найглибші цінності життя і природи. Таким чином, “світ батьків – це світ колективних цінностей” [Нойманн; с. 195].    

     Слід мати на увазі фігури двох батьків і двох матерів. “Злобливий цар”, або фігура власного батька являює собою стару правлячу систему і посилає героя на боротьбу з чудовиськом – Сфінксом, відьмами, велетнями, дикими звірами і т.п. – в надії на його загибель. Битва з драконом – це боротьба з уроборичною Великою Матір’ю, з несвідомим. З допомогою божественного батька герой знищує чудовисько. Таким чином, вигнання сина старим царем, який уособлює стару правлячу систему, старі культурні цінності й існуючий суд сумління, битва героя і вбивство власного батька явно пов’язані між собою. Вони утворюють необхідний канон подій, символьно і фактично зумовлений самим існуванням героя – як людина, носій нового, він повинен руйнувати старе [Там само; с. 195-201].

     Мифологічною ціллю битви з драконом майже завжди є діва, полонянка, або, більш широко, “важко досяжний скарб”. Слід зазначити, в самих ранніх міфологіях, в ритуалах, в релігії, як в містичній літературі, так і в казках, в легендах і в поезії золото і дорогоцінне каміння спочатку були символічними носіями нематеріальних цінностей. Поряд з об’єктивною інтерпретацією, з самого початку існує інша, яка бачить полонянку як щось внутрішнє – тобто саму душу. Позаяк міф зародився у колективному несвідомому, суб’єктивна інтерпретація, яка сприймає міф як надособистісне психічне явище, є більш справедливою, аніж спроба інтерпретувати його матеріально, наприклад, як метеорологічне явище чи небесне явище. Отже, ми інтерпретуємо битву і її ціль як процес усередині героя. В дійсності цей процес є надособистісним, міф відображає трансперсональну реальність, яка стоїть за конкретними подіями життя героя. 

     У підсумку полонянка завжди виходить заміж за героя: союз з нею є обов’язковим результатом битв з драконом у всьому світі. Із звільненням полонянки і заснуванням нового царства вступає в силу вік патріархату. Звільнення полонянки героєм відповідає відкриттю психічного світу. Більше того, вважає Е. Нойманн, символізм, пов’язаний із звільненням полонянки, може означати, що в дружній союз з чоловічою особистістю, з його свідомістю, вступає частина чужого, ворожого, жіночого світу несвідомого.

     Битва з драконом психологічно відповідає різним фазам онтогенетичного розвитку свідомості. Полонянка – це “новий” елемент, вивільнення якого робить можливим подальший розвиток. Е. Нойманн робить висновок, що першим із основних і самих безпосередніх відчуттів людства є відчуття реальності душі. “Реальність душі є одним із основних і самих безпосередніх відчуттів людства, ним просякнуто все відношення людини примітивної культури до життя, природньо, при цьому вона не усвідомлює, що це внутрішнє відчуття. …Ми не повинні забувати, що відкриття об’єктивного зовнішнього світу є вторинним явищем, результатом намагання свідомості людини зрозуміти, з величезними зусиллями та допомогою інструментів і абстракцій сучасної науки, об’єкт як такий…” [Там само; с. 229].

     Завершуючи дослідження теми “Міфологічні стадії еволюції свідомості”, Е. Нойманн ставить цікаве філософське питання “Чому людство так безупинно, так пристрасно і зовні так безсмислено “відтворює” в своїх культах і ритуалах природний процес? ”і чітко дає відповідь: “Якщо ми приймемо це драматичне представлення міфологічних подій за проекцію психологічних процесів, що відбуваються усередині героя, то… можна відповісти на питання, чому людство так безупинно, так пристрасно і зовні так безсмислено “відтворює” в своїх культах і ритуалах природний процес? …Магіко-релігійна поведінка людини, яка антропоцентрично включає його власні дії як суттєву частину природного процесу, є першоджерелом усієї культури. …Кожен культурний герой досягає синтезу між свідомістю і творчим несвідомим” [Там само; с. 231].

***

     Символічне значення міфологічних даних про героя можна узагальнити на легенді про Персея. Згідно з найрозповсюдженим варіантом міфу, оракул напророчив аргоському царю Акрісію, що у його доньки Данаї народиться хлопчик, який потім скине діда з престолу та вб’є його. Щоб цьому запобігти, Акрісій ув’язнив дочку в підземелля, але Зевс проник до неї у вигляді золотого дощу, і Даная народила Персея. Акрісій повелів посадити доньку і внука в сундук і викинути в море. Хвилі винесли їх на острів Серіф, де рибалка Діктіс спас матір і дитину. Цар острова Полідект палко закохався в Данаю. Щоб побавитися від Персея (який казково швидко виріс у богатиря), він запропонував юнаку здобути голову Медузи із сімейства Горгонів, погляд яких обертав усе живе в каміння. Горгони з металевими крилами, із зміями замість волосся, з кликами як у дикого кабана, бородаті, з висунутими язиками, є уроборичними символами того, що називають “Адським Жіночим”.

     Афіна і Гермес, покровителі мужності і свідомості, допомогли Персею цінними порадами. Гермес також подарував меч, а Афіна бронзовий дзеркальний щит, щоб Персей міг бачити відображення голови Медузи, бо прямий погляд на лик Горгони означав вірну смерть, негайне перетворення у камінь. Добрі морські богині німфи дали Персею шлем-невидимку, пару крилатих сандалій і заплічний мішок. Скориставшись допомогою Афіни і Гермеса, Персею вдалося знайти дорогу до Граій – трьох сестер і стражів Горгон. Одне лише їх ім’я  означало “страх і жах”, на трьох вони мали одне око і один зуб. Вони також є уроборичними створіннями, що мешкали на кордоні ночі і смерті, далеко на заході, на березі первозданного океану. Персей украв у них око і зуб і, пообіцявши вернути їх, змусив Граій показати шлях до Горгон.

     Навчений Афіною, Персей, щоб не перетворитися у камінь, спостерігав за Медузою за її відображенням на дзеркальному щиті й, підлетівши до неї, відрубав їй голову і сховав її у заплічний мішок. Шапка–невидимка допомогла Персею спастись втечею від інших Горгон. Повертаючись, Персей пролетів над скалою, до якої була прикута Андромеда, приречена на поживу морському чудовиську. Це чудовисько було послано Посейдоном, “коханцем Медузи” і володарем океану, який також був чудовиськом. Герой вбив чудовисько і оженився на Андромеді. Повернувшись на острів Серіф, Персей застав свою матір у храмі, де вона переховувалась від переслідування Полідекта. Персей показав Полідекту голову Медузи і обернув його у камінь. Здійснивши свій подвиг і ставши героєм, Персей повернув сандалії і шлем-невидимку німфам, а голову Медузи – Афіні. Афіна прикрашає головою Медузи свій щит і це також символізує перемогу нового розуму і мудрості.

     Діда Акрісія, як і було провіщено, Персей вбив. Це трапилося випадково, кинутим під час ігор диском. Персею приписують заснування Мікен. Від Андромеди Персей мав доньку Горгофону і шістьох синів. Старший з них, Перс, вважався родоначальником персидського народу.

     Е. Нойманн, інтерпретуючи символізм міфу [Там само; с. 233-237], звертає увагу на уроборичну тотожність Горгони і Великої Матері. Втеча і спасіння героя переконливо свідчать про гнітючий характер Великої Матері. Незважаючи на допомогу Афіни і Гермеса та чудові подарунки від німф, Персей ледь здатен вбити Горгону. Сила Великої Матері занадто переважаюча, щоб будь-яка свідомість могла з нею зіткнутися прямо. Горгона може бути знищена лише непрямо, побічно, коли відображається в щиті Афіни – іншими словами, лише за допомогою богині-покровительниці свідомості, яка, як дочка Зевса, символізує “небо”.

     “Негативний батько” з’являється в особистісній формі двічі. Перший раз – як дід, цар Аргоса Акрісій. Друга негативна фігура батька – Полідект, “гостинний” правитель острова, який щоб позбавитися від Персея, дає йому нездійсненну задачу – принести голову Горгони. Посейдон як коханець Медузи явно пов’язаний з архетипом Великої Матері як її непереможний фаллічний чоловік. Він являє собою деструктивну чоловічу сторону уроборосу, яка відкололася і стала автономною. Нанести поразку чудовиську – це задача героя, незалежно від того, хто він – Персей, Тесей чи Геракл. Таким чином, послідовність подій, типова для міфу про героя, повторюється і в легенді про Персея. Батько героя – бог, його мати – наречена бога. Вбивство надособистісних матері й батька (Медузи і морського чудовиська) передує звільненню полонянки, Андромеди. Шлях героя може бути завершено тріумфально лише за допомоги божественного батька, посередником якого тут виступає Гермес, і з допомогою Афіни, богині мудрості.

     Заслуговує уваги інтерпретація Пегаса – крилатого коня, який вийшов із обезглавленого тулуба Горгони. Крилатий кінь символізує звільнення лібідо від Великої Матері. Глибока психологічна інтуїція міфа розкривається у тому, що звільненому Пегасу приписують творчу роботу на землі. Коли крилатий кінь серед грому і блискавок злетів до Зевса, він вибив із землі Ключ Муз, джерело поезії. Таким чином, Пегас є духовним символом, смерть дракона звільняє духовні сили. 

     Культ Персея довгий час існував в Афінах. Як свідчать міфи, боги вознесли на небо Персея, Андромеду і її батьків – Кефея та Кассіопею, також і морське чудовисько (Кита), перетворивши їх у сузір’я. Міф про Персея має паралелі у грецькому фольклорі (Кефею, Андромеді і Персею відповідають Лаомедонт, Гесіона, Геракл) і в фольклорі інших народів. Міф притягував увагу багатьох художнків (Тіціан, Рубенс, Рембрандт), скульпторів (Челліні, Канова). Софокл і Євріпід написали трагедії “Андромеда”, у новий час на сюжет міфа створили трагедії Корнель, Кальдерон. Відомі опери Люллі, Гайдна. Риси міфу про Персея увійшли в християнську легенду про Георгія Побідоносця [Мифологический словарь: Кн. Для учителя / М.Н. Ботвинник, Б.М. Коган, М.Б. Рабинович, Б.П. Селецкий – 4-е изд., испр. и перераб. – М.: Просвещение, 1985. – 176 с., ил. - С. 115-116].

     Гермес, Афіна і Персей являли собою троїстий союз “я”, Софії та Его проти несвідомого, тобто проти Медузи. Ця тріада відповідає більш ранньому троїстому угрупуванню Осіріса, Ісіди і Гора проти Сета у міфах стародавнього Єгипту.

 

     7.4. Символізм перетворення Осіріса

            як завершальна архетипічна стадія розвитку свідомості.

     Згідно з Нойманном, розвиток особистості можна розглядати як такий, що проходить у трьох різних напрямах. Перший – це зовнішня адаптація  до  світу  і  речей,  екстраверсія; другий – це внутрішня адаптація до об’єктивної психіки і архетипам, інтроверсія. Третій – це центроверсія, яка формує “я” або  тенденція індивідуалізації, яка відбувається усередині самої психіки, незалежно від перших двох позицій і їх розвитку. Відповідно, можна розглядати три типи героя. Мета героя екстравертного типу – дія; він засновник, лідер і визволитель, його звершення змінюють обрис світу. Інтровертний тип несе з собою культуру, він відкриває внутрішні цінності, звеличуючи їх як знання і мудрість, як закон і віру, як незавершену роботу і як приклад для наслідування. Творчий акт добування захованих скарбів є характерним для героїв обох типів, а необхідною попередньою умовою його є союз із звільненою полонянкою, яка в тій же мірі виступає матір’ю творчого акту, як герой – його батьком. Третій тип героя прагне не змінювати світ, борючись з внутрішнім чи зовнішнім, а трасформувати особистість на основі вродженого прагнення до самоорганізації, саморозвитку, самовдосконалення – того, що Е. Нойманн позначив як центроверсія, а сучасна психологія - як гетеростаз [Нойманн; с. 237-239].  

     Згідно з Нойманном, “центроверсія – це вроджена тенденція цілого до створення єдності своїх частин і до синтезу їх в об’єднані системи,  з допомогою якої ціле стає системою, яка самостворюється і розширюється. …Вона діє несвідомо як об’єднавча функція цілісності, від амеби до людини, …виходячи із доступних нам знань, ми не маємо ніяких підстав, щоб пов’язувати цей телеологічний принцип з будь-яким центром свідомості. …Несвідому цілеспрямованість слід розглядати як неодмінні риси кожного організму” [Нойманн; с. 303]. “Центроверсія, нарощуючи свідоме Его і зміцнюючи особистість, намагається захистити їх й протистояти небезпеці дезинтеграції. У цьому сенсі ріст індивідуальності  і її розвиток є відповіддю людства на “загрози душі”, які йдуть ізсередини, й на “загрози світу”, які йдуть іззовні [Там само; с. 240].

     На думку Нойманна, найкращий приклад центроверсії і його символізму можна знайти у стародавньому Єгипті, в культах і міфах, зосереджених навколо фігури Осіріса. Легенда про Осіріса є першим описом цього процесу трасформації особистості, невід’ємною частиною якого є видима поява духовного із природнього чи біологічного. В образі Осіріса ми можемо бачити перетворення матріархального життєстверджуючого світу в патріархальний, де акцент зміщується на дух.

     Осіріс – багатогранна фігура, але у своїй найпершій формі він, безумовно, бог родючості – криваве розчленування юного царя в епоху матріархального домінування Великої Матері забезпечувало родючість. З найдавніших часів наголос ставився не стільки на тимчасовості юної фігури Осіріса, скільки на її безсмертній сутності, він сполучив у собі риси усіх божественних синів Великої Матері. 

     Смерть царя родючості вела до двох різних церемоній: до розчленування тіла і “затвердінню” фаллоса. Розчленування, сівба і молотьба – такою спочатку була доля, призначена мертвому тілу Осіріса. Принцип, протилежний знищенню особистості, знайшов своє утілення в муміфікації фаллоса, в наданні йому твердості і вічності; і цим символом вічності є Осіріс як “мумія з ерегованим членом”. Це парадоксальне подвійне значення Осіріса, очевидно складає основу його розвитку в Єгипетській релігії. З одного боку, як розчленований бог він несе з собою родючість, він юний цар, який вмирає і повертається. З іншого боку, як породжуюча мумія з ерегованим членом, він є вічним і безсмертним. Як такий, він мертвим зачинає з Ісідою сина Гора, і це наповнюється вищим смислом. У цьому незбагненному символі родючості мертвого людство несвідомо наткнулося на фактор життя, який проектувало назовні, тому що більш ясно зформулювати його в той час було неможливо: вічність і плодючість живого духу в протилежність вічності й родючості природи.

     Противник Осіріса, Сет, чорний вепр, уособлював тьму, зло, руйнацію. Як брат-близнюк Осіріса, він є архетипічним “противником” не тільки у космічному смислі, коли уособлює “сили тьми”, але таким і в історичному смислі, коли уособлює матріархат і руйнівну сторону Ісіди, проти якої Осіріс бореться як основоположник патріархату.   

     Те, що саме мертвий Осіріс зачинає Гора, є примітивним символічним способом вираження духовного зародження. Проблема творення і пов’язана з ним проблема духу знайшли своє визначальне формулювання: “Я і Батько єдині” – Осіріс і Гор є частинами одної особистості.

     Символізм, зосереджений навколо фігури Осіріса, охоплює як найпримітивніші рівні людської психології так і її вищі області; його початок лежить в доісторичних похоронних обрядах, а в конечному підсумку він закінчується проекціями процесу, відомого сьогодні як інтеграція. Якщо ми коротко розглянемо різні пласти символізму, який ілюструє трансформацію людської особистості і зростаюче усвідомлення людиною цього процесу, то побачимо, як чітко з самого початку намагалась утвердитися в людстві тенденція до центроверсії.

     Певні елементи міфа про героя по суті складають одне ціле. Герой – це Его-герой; тобто він являє собою боротьбу свідомості й Его проти несвідомого. Маскулінізація й зміцнення Его, які проявляються у військових звершеннях героя, дозволяють йому подолати страх перед драконом і надають йому відвагу, необхідну для зустрічі віч-на-віч з Жахливою Матір’ю – Ісідою – і її прибічником Сетом. Герой являє собою вищу людину - “Фаллос у стані ерекції”.

     Таким чином, усі суттєві елементи міфа про героя можна знайти в міфі про Гора і Осіріса. Є лише одна особливість, і вона торкається патріархальної перемоги над Жахливою Матір’ю. Міф містить лише сліди жахливої Ісіди, але те, що Гор обезглавлює її й здійснює інцест з нею у святкуваннях Мемфіса, є ясним доказом того, що вона була переможена. Однак у цілому її негативну роль бере на себе Сет, а Ісіда має можливість стати “доброю матір’ю”. Таким чином, міф про героя розвивається в міф про самотрансформацію, в міф про божественне походження людини, яке може бути реалізовано лише через героїчне об’єднання Его (Гора) з “Я” (Осірісом). 

     Повсюдно вплив міфа про Осіріса був величезним. Його відбитки можна бачити в класичних містеріях, в гностицизмі, християнстві, алхімії, містицизмі і навіть у наш час.

     Архетипічні стадії розвитку свідомості мають своїм завершуючим символом перетворення Осіріса, архаїчну, міфологічну форму явища, якому призначено було з’явитися заново тисячі років потому у якості процесу індивідуації в сучасній людині. Тепер приходить новий розвиток. Свідомість повертається усередину і починає усвідомлювати самість, навколо якої в нескінченному парадоксі тотожності і нетотожності обертається Его. У цій точці починається психологічний процес асиміляції несвідомого нашою сучасною свідомістю, і наступне за цим зміщення центра тяжіння від Его до самості відмічає останню стадію в еволюції людської свідомості” [Там само; с. 240-271].        

***

     Разом з Е. Нойманном ми простежили комплекс Его в міфології і таким чином познайомилися з частиною історії свідомості в міфологічній проекції. Еволюційні зміни у взаєминах між Его і несвідомим були виражені міфологічно в різних архетипічних фігурах – уроборосі, Великій Матері, драконі й т.д. – в яких несвідоме постає перед Его і які викристалізовують Его із несвідомого. Приймаючи архетипічні стадії за еволюційні стадії Его-свідомості, ми інтерпретували міфологічні фігури як стадії трансформації самого Его.

     Можна показати, що архетипічні стадії розвитку свідомості діють як “незмінна присутність” у психіці сучасної людини і формують елементи його психічної структури. Дуже вірогідно, що сама психічна структура індивіда побудована на історичній послідовності розвитку людини в цілому. Модифікації свідомості, відбиток яких несуть міфологічні стадії, відображають внутрішній онтогенетичний процес, який можна пов’язати з доісторичною та історичною епохами.

     Уроборос йде “перед” стадією Великої Матері, Велика Мати – “перед” битвою з драконом; але абсолютне часове співвідношення неможливе, ми маємо враховувати історичну відносність розвитку окремих культур. Так, для греків кріто-мікенська культура була доісторичним періодом великої Матері, оскільки у цій культурі її культ був панівним. Грецька міфологія є в основному міфологією битви з драконом, боротьби свідомості за незалежність, і ця боротьба була вирішальною для духовного розвитку Греції. В той час як у Греції цей розвиток приходиться приблизно на період між 1500-3000 р.р. до н.е., у германських та слов’янських племен Європи значно пізніше, а в аборигенів Америки - ще пізніше. В Єгипті відповідний процес відбувся, вірогідно, задовго до 3300 р. до н.е. Цей розвиток вже завершено в міфі про Осіріса і Гора, а щодо ототожнення царя з Осірісом доведено, що воно існувало ще в часи Першої Династії, але це не означає, що воно не спостерігалося раніше.

     Всезагальність і неминучість появи архетипічних структур показує, що існує спільна психічна субструктура, однакова в усіх людей. Де б не зустрічався архетипічний символізм, міфологічний матеріал є для нас таким же цінним, як і антропологічний.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Запитання для повторення і обговорення розділу 7:

 

1. Назвіть найперші символи міфологічної свідомості доісторичних етапів становлення людських спільнот.

2. Охарактеризуйте психологічну стадію в предісторії людства.

3. Поясніть зміст явища тотемізму.

4. Назвіть принципи, якими керуються Ід і Его.

5. У якому інформаційному середовищі “плаває” Его.

6. Про що розповідають міфологічні образи?

7. У якій мірі свідомість і несвідоме розділені у психіці сучасної людини.

8. Яку фазу розвитку свідомості Нойманн називає уроборичною, плероматичною?

9. Що називає Нойманн “уроборичним інцестом”?  

10. Як свідоме долає силу тяжіння несвідомого? Чи достатньо воно має сил?

11. Яку стадію у розвитку свідомості символізує перехід від архетипу уроборосу до архетипу Великої Матері?

12. Що відображає парадоксальність архетипу Великої Матері?

13. Як еволюціонує архетип Великої Матері і що відображають етапи змін?

14. Що називає Е. Нойманн “первинною кастрацією”? Як “первинна кастрація”відображена Біблією?

15. Чому всі міфологічні герої народжувалися “непорочним” способом?

16. Чому архетип героя має чоловічу стать?

17. Розкрийте символічний зміст складових битви з драконом.

18. Розкрийте символічний зміст подій міфу про Едіпа.

19. Що символізує звільнення полонянки і її заміжжя з героєм?

20. Дайте відповідь на поставлене Нойманном філософське питання “Чому людство так безупинно, так пристрасно і зовні так безсмислено “відтворює” в своїх культах і ритуалах природний процес становлення свідомості?

21. Дайте свою інтерпретацію легенди про Персея.

22. Розкрийте символіку Пегаса – крилатого коня, який вийшов із обезглавленого тулуба Горгони.   

23. Що символізує собою троїстий союз 1) Гермеса, Афіни і Персея, 2) Осіріса, Ісіди і Гора?

24. В яких напрямках, згідно з Нойманном, проходить розвиток особистості?

25. Назвіть три типи міфологічних героїв, які виокремлює Е. Нойманн.

26. Що позначає поняття “центроверсія”, назвіть відомі вам аналогічні поняття.

27. Яка міфологічна фігура, на думку Е. Нойманна, найкращим чином відображає процес центроверсії?

28. Що символізує зачаття Гора мертвим Осірісом?

29. Що спільного між символом перетворення Осіріса і процесом індивідуації в сучасній людині?

30. Чи присутні архетипічні стадії розвитку свідомості у психіці сучасної людини?

     

              

     

     

     

     

     

    .

     

     

     

     

     

     

    Розділ 8

     

    Філогенез свідомості в історичні часи. Вони були першими...              

     

         Онтогенез свідомості людини – це модифікований повтор її філогенезу. Тож якщо ми хочемо зрозуміти особливості онтогенезу свідомості, маємо простежити філогенез індивідуальної та суспільної свідомості впродовж історичних епох настільки це є можливим. Часовим проміжком дослідження доцільно взяти останні три тисячі років, від Гомера, як час, що залишив нам достатню кількість пам’яток писемності – тільки-но народженого нового виду пам’яті суспільної свідомості.

         Еволюція людини впродовж останніх трьох тисяч років це шлях від “рослинного” існування “атомістичної індивідуальності” до “клітини суспільства”. Новітні проблеми буття людини у зв’язку з еволюцією її становища у світі як “клітини суспільства” – знеособлювання, функціоналізація, манкуртизація, утрата Бога і смислу життя , безуспішна гонитва за горизонтом матеріальних благ, який необмежено розширюється, підкорення механізмам маніпуляції з боку реклами і ЗМІ, тощо – породили неабияку тривогу наймудріших людей планети – письменників, філософів, психотерапевтів та інших, що виразилось у виникненні окремих напрямків філософії, зокрема, екзістенціалізму.

         Чи хочемо ми бути “клітиною суспільства”, функцією, гвинтиком? Філософи-екзістенціалісти відповідають за усіх нас: ні, не хочемо! Однак, чи погодиться з нами Природа? Що ж робити? Є різні підходи і шляхи пошуків. Ми ж обираємо ключом до розуміння проблем сучасності свідомість, її онтогенез і філогенез. 

         Оскільки багатовимірний об’єм вже знайомої нам “бульки” свідомості – один із критеріїв рівня досконалості свідомості пропорційний кількості розрізнень, які вона здатна здійснювати у навколишній дійсності, то предметом нашої уваги у філогенезі має бути, насамперед, свідомість еліти суспільства, висловлювання мудрих та, як висловлювались стародавні китайські філософи, досконаломудрих, кількість загальних, родових, абстрактних розрізнень у їх мові, що стосуються суспільних відносин і картини світу взагалі. Окрім того, ми маємо відстежити як народжувалося поняття громадянського суспільства і його інституції – структур суспільної свідомості, аналогів морфологічних структур мозку людини та структур індивідуальної свідомості. 

         Іншими словами, філогенез свідомості – це історія розширення об’єму “бульки” свідомості, історія того, як людина “створювала” свою “бульку” і як сама вивчала її ізсередини, запитуючи себе інколи про трансцендентне – те, що знаходиться зовні “бульки” свідомості. Спостерігаючи філогенез свідомості, ми побачимо, як люди, навіть досконаломудрі, не усвідомлювали свого перебування усередині “бульки”, не усвідомлювали різниці між внутрішнім світом “бульки” і зовнішнім простором дійсності і до чого це приводило. Реалізм, номіналізм, емпіризм, скептицизм, раціоналізм, ідеалізм, матеріалізм, позитивізм, прагматизм, структуралізм, екзистенціалізм, модернізм і постмодернізм та ще багато іншого – усе це пов’язане із спробами зрозуміти світобудову, природу “бульки” свідомості як форми відображення та місце людини у Всесвіті. Окреме питання – яке місце і яка роль Бога щодо “бульки”? Досліджуючи філогенез свідомості, ми переконаємося, що без Бога ніяк не можна було зрозуміти ту дійсність, реальність, що виокремлюється завдяки свідомості. У 30-х роках XX століття австрійський математик Курт Гедель оприлюднив свої арифметичні теореми про неповноту, висновки яких згодом були поширені на інші галузі знань. З них випливає, що людина, знаходячись усередині побудованого нею суб’єктивного світу, для пояснення деяких явищ цього світу необхідно має звертатись назовні, за межі цього світу. Бог – це позначення (заміщення) трансцендентного, символ незрозумілих рушійних сил природи, смислу життя. Водночас образ Бога створювався уявою людини й відображає її єство.

    ***

         Є три моменти, про які ми маємо застерегти, перш ніж розпочати екскурс в історію філософії для спостереження філогенезу свідомості. Перший – маємо чітко визначитись у якій сфері розуму ми виявляємо першість – у розумінні першооснов буття (метафізика, онтологія), у теорії пізнання (“ліхтар свідомості”, епістемологія, гносеологія), у розумінні суспільної свідомості і її інституцій (мораль, етика, право, політика, держава), у проблемі свободи волі людини як клітини суспільства. Хотілось би зосерджувати увагу на еволюції спроможності філософів до виокремлення та розрізнення (дистинкцій) тих чи інших сторін дійсності. Адже історія філософської думки як і еволюція свідомості – це, насамперед,  історія і еволюція розрізнень. Так хтось був першим, хто усвідомив різницю між явищами і сутностями, між змінним і незмінним, між дискретним і неперервним, між формою і змістом, між простим і складним, між елементом і системою, між конечним і нескінченним, між закономірним і випадковим, між конкретним і абстрактним, відносним і абсолютним, суб’єктивним і об’єктивним, між тотожним і адекватним, між свободою волі людини та її правами і обов’язками як члена громадянського суспільства тощо, різницю між дійсністю і “продуктами” мислення як різницю між відображуваним і відображеним. Після виявлення розрізнень “по крупному” починалися розрізнення в деталях і суперечки стосовно різних точок зору. Серед філософів у всі часи було звичною практикою звинувачувати одне одного у однобічності, останніми, хто грішив цим особливо, були у XX ст. марксисти-ленінці, які самі з однобічної світоглядної позиції вперше так серйозно взялися перетворювати весь світ. Як приклад типового утілення однобічності і агресії марксистсько-ленінської філософії останньої чверті XX століття можна привести працю “Ленинское учение о гносеологических корнях идеализма”, першу, що попалась нам на очі із залишків ідеологічної літератури минулої епохи [Тарасов К.Е., Черненко Е.К. Ленинское учение о гносеологических корнях идеализма. - М.: Мысль, 1980. - 294 с.]. У цій книзі слово “односторонній” у закидах опонентам повторюється десятки, можливо, й сотні разів (усіх не перерахуєш). Так, погляди опонентів справді були односторонніми, авторськими, індивідуальними і часто унікальними. І тоді це сприймалося як недолік і крамола. Сьогодні ми спокійно ставимося до різних точок зору, оскільки наш рівень розрізнень є більш глибоким і пов’язаним із розумінням багатоманітності сторін дійсності так, що нам в голову не приходить ідея відшукувати абсолютну істину і сприймати якусь точку зору як єдино вірну. Ми розуміємо, що суперечки минулих століть не на життя, а на смерть про те, чи була Діва Марія непорочною, чи є гріх спадковим, скільки ангелів може танцювати на кінчику голки та скількома пальцями є правильним хреститись або недавня “принципова” критика марксистами-ленінцями ідеалізму як філософської течії були, насамперед, проявами у духовному житті людини її тваринного інстинкту агресії, спрямованими на забезпечення контрольованого порядку у тій чи іншій сфері. 

         Після виявлення розрізнень та виокремлення найсуттєвішого кожна людина здійснює синтез по новому, створюючи свою власну модель узагальненого “відображення” дійсності для узгодження з іншими знаннями або ж в інтересах прогнозування свого майбутнього і оптимального вибору засобів забезпечення життєдіяльності. Філософи робили це першими і прагнули зазирнути найглибше й спрогнозуапти найдалі. Синтез передбачає збереження очевидних і відтворення не дуже очевидних зв’язків між окремими виокремленими сутностями. Ця потреба сформувала вміння порівнювати, знаходячи аналогію, користуватись фактами, логікою, силогізмами, дедукцією, індукцією, гіпотезами і практикою як критерієм істинності знань.

         Цікаво, що одним із перших суто філософських виокремлень було виокремлення різниці між дійсністю і “продуктами” мислення, воно ж залишається і досі найактуальнішим питанням філософії. Виокремлення різниці між дійсністю і “продуктами” мислення було геніальними проблесками суспільної свідомості, зафіксованими піфагорійцями та пізніше Платоном, проблесками суспільної свідомості, які зумовлені такою її властивістю як інтерсуб’єктивність. На жаль їх наслідувачі впродовж двох тисяч років майже нічого не додали до цих розрізнень. Суперечки про синтаксичні, семантичні та прагматичні аспекти мислення і мови не вщухають, розгораються з новою силою. Питання – що є істина і критерій істинності?, чи тотожні мислення і буття?, якщо ні, то як обгрунтувати об’єктивність змісту мислення? – залишається досі центральною проблемою будь-якої філософської системи. Істина – це що? – очевидне знання фактів чи відповідність принципам чи результат угоди про практичну доцільність? Коли істина є конкретною чи абстрактною, відносною чи абсолютною, суб’єктивною чи об’єктивною? Такими були питання, що не давали спокою філософам упродовж віків.

    ***

         Другий момент дослідження філогенезу свідомості – це бажаність постійного відстежування різниці між індивідуальною та спільнотною, суспільною свідомістю та їх взаємодії. Ці свідомості належать різним організмам, індивідуальна - індивіду, спільнотна, суспільна – об’єднанням людей. Так, коли ми обговорюємо такий метод пізнання як споглядання, то відносимо його переважно до проявів індивідуальної свідомості; коли ж говоримо про сучасний експеримент, то сприймаємо необхідний при цьому розподіл праці і суспільну організацію як таке, що само собою розуміється, нам не спадає на думку, що людина за такої форми пізнання вже “клітина” (елемент) цілого. Коли Геракліт (народ. бл. 544 р. до н.е.) говорить “все тече”, “в ту ж річку входимо і не входимо” або про вогонь як першооснову всього сущого, то це відображення (образи) переважно індивідуальної свідомості; коли ж Платон (427-347 р.р. до н.е.) говорить про ідеї, ейдоси, розміщені поза індивідуальною свідомістю у вигаданому ідеальному світі, ідеї, за якими душа “ходить” у цей світ, то це відображення (образи) спільнотної свідомості – те, що сучасна психологія і філософія пов’язують з інтерсуб’єктивністю. Бажано також відстежити еволюцію етичних і правових норм поряд з вродженими психологічними механізмами, які безпосередньо забезпечували об’єднання людей у спільноти, створюючи “сімбіоз клітин”.    

    ***

         Третій момент полягає у визначенні того, що є першістю. Першість можна розуміти як пріоритет висловлення якогось положення, гіпотези, здогадки або оригінального судження. З іншого боку, першість можна розуміти як пріоритет такого висловлення, яке, на відміну від першого випадку, мало широке визнання і широкі практичні наслідки втілення в тій чи іншій формі суспільної свідомості і, навіть, стало надбанням побутової свідомості пересічної людини. Коли Плотін (204-270 р.р.) говорить: “Нового нічого нема, все уже сказано Платоном”, надаючи першість Платону, який жив на шість століть раніше і знаменитий, зокрема, словами “Ми в дійсності нічого не знаємо”, то мова йде про пріоритет Платона у першому смислі. Коли ж Карла Маркса возвеличують за викладену у “Капіталі” трудову теорію вартості продукту, то це означає визнання першості у другому смислі, адже трудову теорію вартості викладали ще схоласти в університетах XII - XIV століття. А як бути із скептицизмом Давида Юма (1711-1776), який повторив скептиків античності іншими словами: “я тільки намагаюсь переконати читача у істині своєї гіпотези: що усі наші висновки відносно причин і дій грунтуються виключно на звичці і що віра є актом скоріше чуттєвої, аніж мислячої частини нашої природи”? І наскільки апріоризм Канта відрізняється від чуттєвої віри Юма?

         З огляду на вище означене, важко встановлювати першість тих чи інших проблесків індивідуальної чи суспільної свідомості. Так ідеї Платона мають генетичний зв’язок із логосом Геракліта, з потойбічним світом Піфагора у знаменитому образі печери, з десятками вчень його попередників і сучасників. З іншого боку, існують стверджування, що Піфагор перед тим як заснувати свою школу - Піфагорійський союз 34 роки навчався у Єгипті, Вавілонії і, можливо, в Індії. А у XX столітті німецький етолог Конрад Лоренц надає нам інший приклад. Вивчивши поведінку тварин, він отримав Нобелівську премію за заслуги перед наукою. Спостереження ним і тлумачення ритуалу сірих гусей як зародку суспільних відносин у живому світі сприймаються сучасниками як наукова сенсація. З іншого боку, про смисл ритуалу ми знаходимо у давньокитайського філософа Сюнь-цзи (IV-III ст. до н. е.): “Досконаломудрі після довгих роздумів і вивчення дій людей ввели норми ритуалу і розуміння почуття обов’язку... ; після того як народились ритуал і обов’язок, були створені закони” [Тар.; с. 173]. Можна згадати про геліоцентричну систему Арістарха Самоського і Ніколая Коперніка, атоми Демокріта і Резерфорда, ейдоси Платона і  і монади Лейбніца, cogito Августина (“якби ти не існував, ти не міг би помилятися”) і cogito Декарта (“мислю, отже, існую”), інтенцію схоластів і Гуссерля і т.п. Карл Маркс запозичив ідею комуністичного устрою багато в чому з “Утопії” Томаса Мора (1478-1535 р.р.), а той із “Держави” Платона, а той із спадщини піфагорійців. А гасла про “природнє право” та про “рівність людей від природи”, які вели французів на барикади у 1789 році? Хто був першим, Вольтер, Монтеск’є, Руссо у XVIII ст. чи може софіст Антифонт у IV ст. до н. е.? Видатні психоаналітики XX ст. Зігмунд Фрейд та Густав Юнг черпали свої ідеї із висловлювань своїх попередників, зокрема із староіндійських Веданг і Упанішад II тисячоліття до н. е. Те ж саме можна сказати і про сучасні “найновіші” філософські ідеї еволюціонізму, прагматизму, феноменології, позитивізму, герменевтики тощо – ідеї будь-якого основоположника чи “фундатора” мають попередників, отже не даремно говорять, що “нове – це добре забуте старе”. Це ж стосується і новітніх педагогічних теорій, зокрема особистісно зорієнтованих.

         М. Бердяєв розпочинає свою “Філософію свободи” одним дуже цікавим зауваження щодо праці філософів. “У нові часи... думають про щось, пишуть про щось, але були часи, коли думали і писали щось, коли було те, про що тепер згадують, про що пишуть дослідження”. Отже беручись досліджувати щось чи про щось, варто бути уважним, щоб уникати повторів когось про щось, але це не просте завдання. Можливо більшу рацію мав Соломон Мудрий, цар Ізраїлю й Іудеї (960-935 р.р. до н.е.), коли говорив: “І ти правий, і ти правий...”.

     

         8.1. Світогляди Гомера, Гесіода і Орфея як точки відліку

                еволюції суспільної свідомості європейської цивілізації.

         Принято вважати, що антична дофілософська міфологія існувала у трьох різновидах: гомерівському, гесіодівському і орфічному. “Якщо перша аристократична, а друга демократична,  то у третій відчуваються відзвуки рабської свідомості” [Чанышев А.М. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. Фак. и отделений ун-тов. - М.: Высш. школа, 1981. - 374 с.  - С. 114]. Гомер є напівлегендарною особою, під цим іменем ховається скоріше цілий ряд поетів, а не одна особа. Дехто вважає, що поеми “Іліада” і “Одісея” були створені в період від 750 до 550 року до н. е. З цього часу і надалі афінська молодь вивчала Гомера напам’ять, і це стало найбільш важливою частиною освіти. Гомеровський епос відображує міфологічну свідомість ранньокласового суспільства Еллади початку першого тисячоліття до н. е. Майже все природнє і суспільне має надприродну зооморфну і антропоморфну природу. Боги мають риси тварин і людини, вони хоча і можуть пересуватись із швидкостями думки, залишатися вічно молодими і безсмертними, не є творцями світу, а лише двійниками природних процесів і явищ. Першооснова світу за Гомером - бог Океан, який живить водою все. Боги і люди керуюються скоріше пристрастями, аніж розумом і моральними міркуваннями, що свідчить про слабкість Его у взаєминах з Ід. Люди залежать від свавілля богів, тому повинні їм приносити пожертви і просити їх про милість. Крім того, люди і боги, залежать від Долі, яка позначається давньо-грецькими словами “мойра”, “морос”, “ананке” і “айса”. Доля не піддається ніякому умилостивленню, корегуванню. Ідея Долі була провідною у грецькому світогляді і, можливо, була одним із джерел наукового висновку про природній закон.

         Цікаво, що у давнину у людині вже розрізняли тіло і три види духу – “псюхе” як попередника сучасної психіки, “тюмос” – попередник сучасного поняття волі, “ноос” – попередник сучасного розуму.

         Щодо стародавньої етики, то вона вже почала відображати “атомістичний індивідуалізм”. Боги і герої Гомера являють собою істот аморальних у сучасному розумінні (слабкість Его у взаєминах з Ід). У гомерівському епосі (“Іліада” і “Одісея”) є “лише одна доброчесність – мужність і лише одна вада – боягузтво. Одісей не утруднює себе у виборі засобів. Докори сумління йому не відомі. Він хитрий... Пізніше, у V ст. до н.е. Одісей у Софокла у п’єсі “Філоктет” – “повний негідник” ” [Чанишев; с. 108].

         Разом з тим, в гомерівському епосі вже убачаються елементи абстрагування як властивості свідомості, насамперед, в деантропоморфізації бога Океану і Долі, що водночас є свідченням початку філософії.

         З іменем Гесіода пов’язують дві поеми “Труди і дні” та “Теогонію”. Перша – зразок художньо-міфологічного світогляду, де предметом основної уваги є людина. Друга поема – зразок релігійно-міфологічного світогляду, де висвітлюється походження богів, які уособлюють явища природи і суспільного життя. Щодо суспільного життя, Гесіод відображує свій час, коли зникає общинне володіння землею і зростає розшарування суспільства на знатних, багатих і бідних. Гесіод розрізняє багатство, нажите силою і обманом, і багатство, набуте чесною працею. Далі буде гірше, пророкує Гесіод: “Правду замінить кулак... Де сила, там буде і право. Сором пропаде... Від зла порятунку не буде” [цит. Чанышев; c. 107: строки 185-201 поеми “Труди і дні”.]. Чи не правда, геніальне пророцтво! 

         Цікавими є образи Прометея і Пандори. Те, що Зевс не міг відібрати вогонь у людей, викрадений у нього Прометеєм і подарований людям, свідчить про усвідомлення незворотності прогресу. А те, що Пандора, відкривши сосуд з бідами, залишила у ньому надію, свідчить про високий ступінь розрізнень тогочасної індивідуальної свідомості.

         Гесіод порівнює людину з твариною, зауважуючи, що різниця між ними в усвідомленні понять добра і зла. Гесіод розрізняє дійсне і належне, усвідомлює наявність протиріччя. Гесіод формулює моральний кодекс: дотримуватись у всьому міри, бути працелюбним, не кривдити іноземця, сиріт, старого батька, не прелюбодійствувати з жінкою брата.

         Відповідаючи на питання про першооснову світобудови, Гесіод устами муз стверджує: ”Передусім у Всесвіті Хаос зародився” (Теогонія, строка 116). Хаос Гесіода у вигляді “великої прірви” більш дезантропоморфізований і абстрактний, аніж Океан Гомера. Тим самим Гесіод впритул підходить до ідеї субстанціальної першооснови. Рух світобудови від Хаоса до Зевса – це сходження до світла, порядку, соціального устрою. Семеро дружин Зевса народили йому більше двох десятків дочок і синів, які разом уособлювали основні, як ми сьогодні висловлюємось, інтерсуб’єктні поняття, як то: мудрість, розум, право, законність, справедливість, мир, війна, доля, красота, радість, муза тощо.

         Сьогодні, повертаючись до тих давніх часів, ми більше звертаємо уваги не на міфологічну форму вираження інтерсуб’єктивних понять, а на ступінь їх розрізнення. Маємо визнати, він був уже досить високим і перші проблески цих розрізень губляться у віках. Гомер і Гесіод же увійшли в історію завдяки писемності, новому засобу комунікації, який отримав поширення у стародавній Греції саме у часи Гомера. Письмо було винайдено у Єгипті близько 4000 років до н.е. у вигляді умовних малюнків, поступово розвинувшись у алфавітну фінікійську писемність близько 1000 років до н. е. Греки, запозичивши фінікійський алфавіт, добавили до нього голосні, що дозволило відображувати живу мову і складати поеми. Це значно прискорило прогрес грецької цивілізації.

         З виникненням землеробства розвивається передбачливість, суть якої полягає у тому, що людина готова заради майбутніх задоволень перенести страждання у сьогоденні. Розум керує людиною таким чином, що вона трудиться весною заради виживання наступної зими. Жодна тварина не здатна на таке, як і людина до запровадження землеробства. Передбачливість означає самоуправління із затримкою зворотнього зв’язку. Ідеальний світ людини (“булька свідомості”) значно розширився за рахунок часової координати і урахування людиною у її практичній діяльності минулого і майбутнього на додаток до миттєвого теперішнього. Суспільство суттєво ускладнюється, виникає приватна власність, а з нею нові правила співжиття, звичаї, мораль, закони. Розвиток торгівлі, грошового обігу ще більше ускладнюють систему правил співжиття. Так виникають системні норми суспільства, яким людина має підкорятись як частина (елемент) у все більшій мірі. Людина заради свого майбутнього змушена не тільки жертвувати теперішнім, а й працювати на інших, задовольняючи їх потреби. Тож у скільки разів збільшувався об’єм “бульки свідомості” у процесі переходу від збирання дарів лісу до скотарства і землеробства!

         Людина схильна розуміти суспільство як форму і умови задовольняння її власних потреб, насправді ж людина і суспільство співвідносяться як частина (елемент) і ціле. Ціле формується за своїми законами, не підпорядкованими людині, якою б концентрованою волею, індивідуальною чи сукупною, вона б не володіла.

         Передбачливість розуму у часі проти тимчасових пристрастей і почуттів - це конфлікт, який проходить через всю історію людства, конфлікт Его з Ід, в інтерпретації психоаналітиків. “І це не такий конфлікт, у якому ми повинні ставати цілком на бік лише одної партії” [Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. / Пер. с англ. Подгот. текста В.В. Целищева. - СПб.: Азбука, 2001. - 960 с. - С. 50]. У відповідності із закономірностями ускладнення біологічних організмів – напластуванням нових структур на попередні та відповідальності старих структур за енергетичне забезпечення нових,  людина має зберігати в собі природні властивості інстинктивного і повного пристрастей “рослинного” способу життя первісного суспільства. У цьому сенсі заслуговує уваги культ бога рослинності Діоніса (мав прізвисько Вакх). Шанувальник Вакха повстає проти розсудливості. (Що це як не повстання Ід проти Его?). У фізичному чи духовному сп’янінні він знову знаходить знищену розсудливістю інтенсивність почуттів, світ постає перед ним повним насолод і красоти, його уявлення раптово звільняється від пут повсякденних турбот. Містерії на честь Діоніса мали форму шалених оргій, під час яких людина звільнялась від будь-яких заборон. Культ Вакха відображав так званий “ентузіазм”, який етимологічно означає вселення богів у людину. “Елемент духовного сп’яніння як деякий відхід від розсудливості під впливом пристрасті має місце у багатьох величних досягненнях людства” [Рассел; с. 50]. Діоніс – антипод Аполлона. Цікаво, що Аполлон уособлював міру і вважався богом аристократії, а Діоніс – богом демоса і уособлював безмірність [Чанышев; с. 114]. Це відображає ту думку, що народжуваний клас аристократії виступав не тільки експлуататором демоса (як однобічно навчав марксизм-ленінізм), а провідником суспільного порядку, утіленням необхідної соціальної ієрархії. Стратифікація суспільної свідомості проявляла себе завжди. Тут ми спостерігаємо й початки того, що у XX столітті психологія запропонує нам як піраміду потреб і мотивів Абрахама Маслоу, вельми корисну модель – згортку інформації про стратифікацію суспільної свідомості.

         Культ Вакха мав вплив на наступних філософів не тільки у своїй первинній, традиційній формі фізичного сп’яніння, а й в одухотвореній формі, яку надав йому реформатор Орфей, винахідник музики і віршування, засновник релігійної секти орфіків, яка сповідувала так званий орфічний культ Діоніса. Орфіки були аскетичною сектою, вино для них тільки символ, як пізніше причастя для християн. Між іншим, вони думали, що таким шляхом набувають містичне знання, недосяжне звичайними засобами. У грецьку філософію цей містичний елемент привніс Піфагор. Від піфагорійців орфічний елемент перейшов у філософію Платона і далі... . Варто згадати Ніцше, який залишив після себе цілу колекцію записок підписаних “Діоніс”. 

         Щодо проміжного становища, яке займав орфізм між міфологією і філософією у формуванні свідомості, дослідники зазначають такі розрізнення як визнання часу першоосновою, 12 ступенів створення світу, людини як результат, ціль всього космічного процесу. Відмічають також прояв в орфізмі рабської свідомості та зародження монопантеїзму в особі Зевса. Орфіки вперше чітко фіксують подвійну природу людини. У ній два начала: нижче, тілесне, і вище, духовне (Ід і Его) Існує думка, що в орфізмі індійська міфологія справила значний вплив на грецьку [Чанышев; с. 114-117].

         Цікаво, що у сучасному суспільстві відроджується інтерес до “танцюючого Діоніса”. “Оскільки все, що можна було використати, вже використане у споживацькому суспільстві модерного зразка, то сьогодні можна констатувати нову якість споживацтва, яка виявляється у постмодерністському використанні зразків минулого. ...танцюючий Діоніс з’являється у цій перспективі як проекція туги за світом, звільненим від болю і терпіння... Діонісійський зразок життя традиційно сприймається як своєрідне протиставлення аполлонівському, головними ознаками якого є гармонійність, раціональність та послідовність. ...Діонісійське зачарування поетикою життя може набувати різноманітних форм залежно від шкали цінностей, які виявляються у наших життєвих пріоритетах. В окремих випадках воно є наслідком захоплення ілюзією визволення, яку дають алкоголь чи наркотики. ...більшість представників сучасного постмодернізму все-таки наголошують на протиставленні християнського світобачення й апотеозу Діоніса...” [Жицінський Ю. Бог постмодерністів / Пер. з польської А.Величко. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету. - 200 с. - С. 30-39]. Сюди ж відносяться і тенденції сучасної поп-культури – із все більшим оголенням тіл, копіюванням ритуальних рухів і актуалізацією чуттєво-тілесного. Отже, гармонізація взаємин Ід з Его все ще знаходиться у процесі становлення.  

         До переліку протофілософів відносять також Ферекіда, який жив наприкінці 7 - початку 6 ст. до н. е. Вважається, що його світогляд більш деміфологічний, аніж світогляд Гомера, Гесіода, орфіків, що саме він першим проголосив вічність першооснов світобудови. Ферекід першим в Елладі почав писати прозою [Чанышев; с. 117-119].

     

         8.2. Споглядальна натурфілософія - точка відліку

                еволюції свідомості як “ліхтаря” пізнання в історичні часи.

         Якщо мова йде про еволюцію свідомості як “ліхтаря” пізнання (механізму розрізнення, насамперед), то доречною є періодизація на споглядальну натурфілософію і час застосування штучного експерименту, від Галілея  і далі.  В даному розділі ми обмежуємося дохристиянським періодом. Мова йде про еволюцію свідомості як спроможності до більш глибоких розрізнень, що є надбанням усе більш і більш інтерсуб’єктної суспільної свідомості, а не лише суто індивідуальної свідомості.

         У античному світі усамітнений споглядач світу, відчужений від повсякденних мирських справ, вважався не тільки ідеалом мислителя-шукача істини, а й утіленням вищого смислу життя. З появою людської свідомості і виокремленням людиною себе не тільки у просторі, а й у часі їй неважко було помітити, що все навколо із чогось складається і все змінюється у часі. Історія зафіксувала досить багато перших, достатньо узагальнених і абстрактних, вільних від міфологічних зооморфізму і антропоморфізму, висловлювань. Так, наприклад, чого варта творчість “семи мудреців”! Маємо можливість згадати лише небагатьох: Фалеса (бл. 624-547 р.р. до н.е.) – одного із “семи мудреців”, Анаксімандра (бл. 610-546 р.р. до н.е.), Анаксімена (бл. 585-525 р.р. до н.е.), Піфагора (бл. 580-500 р.р. до н.е.) і піфагорійців, Геракліта (бл. 544 р. до н. е. – рік смерті невідомий).

     

         Фалес – засновник першої філософської школи Еллади, а тим самим і Європи в Мілеті (Мала Азія). Вважається, що усі свої наукові знання він запозичив у Вавілоні, Фракії і Єгипті. У всіх списках “семи мудреців” Фалес посідає перше місце. Час діяльності “семи мудреців” – кінець 7 і початок 6 ст. до н. е., коли Еллада вступає у епоху заліза і відокремлення ремесел від землеробства. Утворюються античні поліси – міста-держави, до яких входять економічно і політично підпорядковані їм сільські території. Розвиваються товарно-грошові відносини. Розпочинається чеканка монет. Основою соціальної стратифікації все більше стає не походження, а майновий стан. На початку 6 ст. до н. е. в Афінах проведена правова реформа Солона.

         Так сталося, що давньогрецька філософія, на відміну від давньокитайської і давньоіндійської, виникла не як етика, а як натурфілософія. Світу богів і героїв протиставляється осмислення буденної свідомості в афоризмах – стислих мудрих висловлюваннях. Аналогічний етап пройшла і східна філософія (згадаймо Конфуція). Цікаво, що вже Арістотель, аналізуючи ці афоризми, або гноми, визначив їх як висловлювання загального характеру. Гноми були формою моральної і правової рефлексії, прообразами моральних і правових принципів і користувались великою популярністю. В історію увійшли такі з них, як “Міри у всьому дотримуйся” (Гесіод), “Нічого понад міри!” (Солон), “Міра – найкраще” (Клеобул), “Не дозволяй язику випереджувати твій розум” (Хілон), “Підкоряйся закону” (Хілон), “Знай свій час” (Піттак), “Повелівай не раніше, ніж сам навчишся підкорятися” (Солон), “У великих справах, усім подобатися не можна” (Солон), “Пізнай самого себе!” (Хілон, Сократ). Фалесу приписують такі мудрі світоглядні висловлювання, як  “Більший всього простір, тому що він все в собі містить”, “Швидший всього розум, тому що він все обігає”, “Сильніша всього необхідність, бо вона має над усім владу”, “Мудріший всього час, тому що він все відкриває”.

         Фалес – перший астроном і математик Еллади, він був гідроінженером і винахідником, цікавився метеорологією, передбачив сонячне затемнення. Про Фалеса як філософа першим написав Арістотель у своїй “Метафізиці”, згадавши визначення ним води як першооснови всього. Онтологічний монізм Фалеса пов’язаний з його гносеологічним монізмом: “Шукай що-небудь одне мудре...” [Чанышев; с. 122-128].

     

         Анаксімандр – учень і послідовник Фалеса, розширив поняття першооснови до абстрактного поняття “архе” як субстанції, що лежить в основі всього сущого. Таким “архе” Анаксімандр визначив апейрон як щось нескінченне, необмежене, незнищуване, безсмертне, вічно активне і водночас нейтральне щодо усіх стихій, таке, що виділяє всілякі протилежності, із яких утворюється усе інше – земля, вода, повітря, вогонь тощо. Апейрон – не тільки субстанціальне, але й генетичне начало космосу, він не залишає місця для богів та інших надприродніх сил. Отець Церкви св. Аврелій Августин через століття дорікав Анаксімандру, що той своїм апейроном нічого не залишив божественному уму [Чанышев; с. 128-131].

     

         Анаксімен – учень і послідовник Анаксімандра, спрощуючи абстракцію свого вчителя, за першооснову взяв повітря, стверджуючи, що апейрон – властивість повітря. Вважаючи, що все виникає шляхом його розрідження чи згущення, Анаксімен підійшов впритул до діалектичної ідеї перетворення кількості у якість. Анаксімен виправив помилку Анаксімандра і розмістив зірки далі Місяця і Сонця. Стан погоди він пов’язував з активністю Сонця [Чанышев; с. 132-133].

     

         Піфагор – вихідець із Іонії (Близький Схід), можливо учень Фалеса, 34 роки “стажувався” у Єгипті, Вавілонії, Індії, засновник Піфагорійського братства на узбережжі Південної Італії. Вважати піфагорійців, схильних до містики і езотеричних знань, філософами дає підстави їх вчення про число як субстанцію усіх речей. У піфагоризмі на перший план виступає не зовнішній світ, хоча він визнається як існуючий, а внутрішній світ людської душі. Число – це те, що народжується і живе в душі.

         Сьогодні ми можемо прокоментувати вчення піфагорійців як першу систематизацію уявлень про “бульку свідомості”, “життєвий світ” людини, основу яких складають відношення, відображувані числами. Цікаво, що додасть до цього Платон.

         Щодо етики, то піфагорійці визнавали наявність у людині двох начал – світлого і темного. Світле начало – це душа, темне – це тіло. Тіло – в’язниця душі, шлях до її спасіння лежить через досягнення гармонії, яка притаманна усьому світові і має відображатись душею. Тому необхідно оволодівати своїми почуттями, надавати перевагу розуму. Для цього використовувались спеціальні вправи і ритуали, була сформована відповідна ієрархія цінностей і, більше того, колективний спосіб життя. Цікаво, що на перше місце піфагорійці ставили прекрасне і доброчинне, на друге – вигідне і корисне, на третє – приємне. Найбільше цінувався споглядальний спосіб життя мудреця. В основі піфагорійської етики лежало вчення про належне. Належне – це перемога над пристрастями, культ дружби і товариства, повага до старших. Піфагорійці використовували вправи для удосконалення розумових здібностей і уваги, вміння слухати і спостерігати. Вони розвивали пам’ять як механічну, так і смислову. Останнє передбачало формування опорних точок (начал). Піфагорійці зустрічали схід Сонця, виконували вправи, планували день. Увечері разом купалися, вечеряли, воздавали належне богам, читали. Перед сном кожен піфагорієць давав собі звіт про добрі справи за день, що минув. Братство було закритою організацією, а вчення таємним.

         Усі автори відмічають протиречивість вчення Піфагора. “Піфагор, як, можливо, ніхто інший із перших філософів, навіть Геракліт, відобразив у своєму вченні, слабі відгуки якого дійшли до нас, складний, болісний і протиречивий процес народження філософської думки, що пробилась крізь вікові напластування зовсім іншого, ніж філософія, рівня” [Чанышев; с. 144]. Заслуговує уваги оцінка Б. Рассела: “... для Платона, св. Августина, Фоми Аквінського, Декарта, Спінози і Канта є характерним тісне поєднання релігії і міркування, морального натхнення і логічного захоплення тим, що є позачасовим, - поєднання, яке бере початок з Піфагора і яке відрізняє інтелектуалізовану теологію Європи від більш відвертого містицизму Азії... І я не знаю іншої людини, яка б була настільки впливовою в області мислення, як Піфагор. Я говорю так тому, що те що здається платонізмом виявляється при більш глибокому аналізі піфагоризмом... Якби не він, то християни не вчили б про Христа як про Слово; якби не він, теологи не шукали б логічних доказів буття Бога і безсмертя” [Рассел; с. 74].   

         Із творчості піфагорійців, зокрема Гіпподама (2-а половина V ст. до н.е.), задовго до Платона, почалося розроблення концепцій ідеальної держави. Цікаво, що вже тоді передбачалось як обов’язок схвалення законів усіма громадянами. Закони вже тоді розглядались як системоутворюючий чинник держави! “Підкоряйся закону” – таку гному залишила нам історія, приписуючи її Хілону (кінець VII ст. – початок VI ст. до н.е.). (То чому ж ми тільки тепер почали говорити про розбудову правової держави? Чи не тому, що слов’яни значно пізніше “вийшли із лісу”?).

     

         Ксенофан, дати життя невизначені, можливо (580-450 р. р. до н. е.), посилався на Піфагора, а Геракліт посилався на нього, першим висловив думку, що боги - витвір людини. Ксенофан виступає як пантеїст: існує єдність всього, так виникає ціле, ціле має розум, він і є Бог. Бог – це чистий розум, він безтілесний, йому нема потреби метатися по світу, його сила в мудрості. Арістотель вважав мислення Ксенофанта грубим. Інші філософи знаходять у Ксенофанта залишки антопоморфізму, ідеалізм, метафізичність, історичну незрілість думки. Для нас же особливо цікавим є те, що здогадки Ксенофанта мають своє повторення у сучасних концепціях розуму (див. Бейтсона) та цілісності світу (див. Цехмістро). 

     

         Геракліт (народився в полісі Ефес, поряд з Мілетом), не належав до мілетської школи; він, як і Анаксімандр та Анаксімен, озаглавив свою працю “Про природу”, був широко відомим у свій час. Але його тематика ширша, аніж у попередників. Його мова наповнена метафорами і порівняннями. Його думки глибокі, сучасники прозвали його темним. Сократ, прочитавши Геракліта, мовив: “Те, що я зрозумів довершене. Думаю, що таке і те, чого я не зрозумів”.

         Субстанціально-генетична першооснова у Геракліта – це вогонь. Принцип порядку і міри, який вже усвідомлювався у суспільному житті, Гераклітом було розповсюджено на все суще й названо логосом. Його вогонь - жива і розумна сила. У проявах вогню-логосу Геракліта, де “все народжується завдяки боротьбі” протилежностей, сучасники бачать “прообраз” діалектичного закону єдності і боротьби протилежностей. Давні коментатори Геракліта до таких протилежностей відносили і добро зі злом

         Вартими найбільшої уваги можна назвати такі висловлюваннями Геракліта: “Цей космос, єдиний із всього, не створений ніким із богів і ніким із людей, але він завжди був, є і буде вічно живим вогнем, в повну міру спалахуючим і в повну міру згасаючим”; “Йдучи до меж душі, їх не знайдеш, якщо навіть пройдеш увесь шлях: таким глибоким вона володіє логосом”; “Ознака мудрості – погодитися… усе єдино”. Перше висловлювання – про Макрокосмос, друге – про мікрокосм людини. Що змінилося в уявленнях людини щодо цього? Згадаймо про сучасну гіпотезу утворення видимого нам Всесвіту в результаті вибуху чогось там 20 млрд років тому і гіпотезу про те, що після нинішнього розширення Всесвіт буде стискатися в точку до нового вибуху. А сучасні уявлення про “сяючі вершини” і “зяючі прірви” людської душі? Третє висловлювання нагадує нам про цілісність Всесвіту і взаємозв’язок усього з усім – гіпотезу чи факт, що нині ніким не заперечуються (чи заперечуються?).

         Праці Геракліта, як і твори усіх філософів до Платона, відомі тільки завдяки цитатам, які використовувались головним чином для їх спростування Платоном і Арістотелем. “Нема нічого вічного, все перебуває у процесі становлення” – теза, яку намагався спростувати Платон. Вчення, що все знаходиться у стані потоку, вважається самим знаменитим із усіх ідей Геракліта.

         Геракліт закликав виявляти істинну природу речей, що потребує від людини певних зусиль. З одного боку, “природа схильна ховатись” і “прихована гармонія сильніша явної”, а з іншого боку, “більшість людей, як скотина, пересичена” і “більшість людей не розуміє того, з чим вона стикається”, ними керують бажання, вони, як і осли, надають перевагу соломі перед золотом. Під золотом тут розуміється схильність розмірковувати, пізнавати вогонь-логос. Щодо плотських людських бажань, Геракліт зауважує: “людям не стало б краще, якби збулися усі їх бажання” (цит.: [Чанышев; с. 136-138]. Тут ми знаходимо свідчення стратифікації людської свідомості, яка мала і має місце бути в усі часи.     

         Цікаво, що Геракліт розрізняє чуттєве і раціональне (завдяки розуму) пізнання, надаючи перевагу другому, але не протиставляючи одне одному (акцент на цьому зробить Платон).

         “Доктрина вічного потоку, яку проповідував Геракліт, болісна, але наука... не може її спростувати. Одною із головних цілей філософів було оживити надії... Відповідно цьому з великим завзяттям філософи шукали що-небудь, не підвладне Часу. Ці пошуки розпочинає ще Парменід” [Рассел; с. 85].

     

         Парменід (кінець VI ст. - перша половина V ст.), учень Ксенофана, знаходився під впливом Піфагора, сучасник Геракліта, глибоким стариком мав бесіди з юним Сократом, мав великий вплив на Платона, автор філософської поеми “Про природу”, стверджував на противагу Геракліту, що по суті все незмінне (метафізика). Парменід першим висловив думку, що при звичайній множині думок – істина одна. Парменід першим використав аргументацію на основі інтерсуб’єктивності – основної властивості суспільної свідомості або, як зазначив Рассел, “в філософії це перший приклад широкої аргументації від думки і мови до світу в цілому”, “він винайшов форму метафізичної аргументації, яка в тому чи іншому вигляді може бути виявлена у більшості наступних метафізиків, включно Гегеля” [Рассел; с. 86-87].

         Суть аргументації Парменіда полягає в тому, що оскільки ви можете мислити про якусь річ чи говорити про неї у будь-який час, то все, що може бути мислимо чи висловлено, таким чином існує завжди. У центрі уваги Парменіда опиняється головна філософська проблема про співвідношення буття і мислення. Парменід не просто проголошує тезу з використанням аналогій та метафор, а вперше приходить до логічного закону заборони протиріччя. Так згідно з Парменідом, небуття не існує тому, що “небуття неможливо ні пізнати, ні словом виразити” (цит. [Чанышев; с. 152]). Далі хід думок Парменіда такий. Якщо небуття не існує, то буття єдине і недвижиме. Справді, розділити буття на частини могло б лише небуття, але ж його нема. Будь-яка зміна передбачає, що дещо зникає і щось з’являється, але ж на рівні буття дещо може зникнути лише в небутті та з’явитись із небуття. Тому буття і єдине, і незмінне. 

         Наступна філософія, включно філософію новітнього часу, сприйняла від Парменіда не вчення про неможливість будь-яких змін, що було б грубим спрощенням його здогадки, а вчення про незмінність субстанції. “Під субстанцією стали розуміти постійний (persistent) суб’єкт різних предикатів. У цьому своєму значенні вона була і залишається на протязі більше двох тисяч років одним із головних понять філософії, психології, фізики і теології” [Рассел; с. 90]. Виокремлення (розрізнення) інтерсуб’єктивності і субстанції, застосування доказової аргументації ставить Парменіда в ряд найвидатніших філософів людства.

     

         Зенон Елейський (перша половина V ст. до н. е.), учень Парменіда, третій видатний представник елеатів, відомий своїми апоріями – стислими умовиводами на основі закону виключеного третього. Апорії Зенона - “Діхотомія”, “Ахіллес і черепаха”, “Стріла”, “Стадіон” дійшли до нас через “Фізику” Арістотеля. Смисл перших двох апорій у тому, що якщо простір нескінченно ділимий, то рух не може ані початися, ані закінчитися. Смисл інших двох апорій у тому, що якщо простір неперервний, то рух також не є можливим. Можна вважати, що дві перші апорії утворюють тезис, а дві інші – анти-тезис, а в цілому виявляється, що рух не є можливим ні за яких припущень щодо неперервності чи перервності простору. Зенон другим після Парменіда і більш чітко почав доказувати свої стверджування. Міркування Зенона зіграли значну роль у розвитку предметного мислення. Поставлені ним проблеми єдності й множинності, руху й покою і понині збуджують допитливі уми.

         Отже, Парменіда і Зенона Елейського можна вважати першими, хто у Давній Греції (перша половина V ст. до н. е.) почав упорядковувати процес мислення, застосовуючи те, що нині ми називаємо логічними формами мислення. Цьому передувало стихійне, опанування такими діями мислення як аналіз (мислене розчленування змісту предмета та його складових властивостей, ознак), порівняння (встановлення подібності чи відмінності між предметами, властивостями, ознаками, що розглядаються), абстрагування (виділення з усієї сукупності ознак предметів певної групової єдності найбільш суттєвих ознак), узагальнення (виділення ознак певного роду), синтез (поєднання ознак та властивостей по-новому). А ще раніше упорядкованість мислення не виокремлювалася із упорядкованості буття і це позначалося у Ведах як “ріта”, у давньокитайській філософії як “дао”, у Геракліта як  “логос”. Потім були Демокріт (460-370 р.р. до н.е.) з його “Каноном”, Арістотель (384-322 р.р. до н.е.),  стоїк Хрісіпп (бл. 280-207 р.р. до н.е.), Лейбніц (1646-1716), Дж. Буль (1815-1864) та інші, і сьогодні ми вивчаємо логіку висловлювань, логіку предикатів, модальну логіку, деонтичну логіку, математичну логіку, діалектичну та інші логіки.  

         Наукознавці зазначають, що зародження і розвиток логіки впродовж багатьох століть відбувалися в лоні філософії незалежно у двох світових центрах – в Давній Індії та Давній Греції. Цікаво, що тривалий час логіка ототожнювалася з риторикою і лише в Новий час локалізувалась у математиці.

     

         Емпедокл (490-430 р.р. до н.е.), один із представників італійської традиції, учень Ксенофана і Парменіда, “суміш філософа,  пророка, людини науки і шарлатана... він помер, стрибнувши у кратер Етни, щоб довести свою божественність” [Рас; с.91]. “Фігура Емпедокла синтетична, вона уходить корінням у глибоку давнину, у найглибші пласти міфологічної свідомості” [Ист фил.; с. 71-72]. “Філософія Емпедокла... поєднує в собі італійську і іонійську традиції, усередині останньої вона примирює крайнощі іонійського монізму плюралізмом” [Чаны; с. 166]. Вважається, що саме Емпедокл врятував від Парменіда ідею про загальну зміну світу. Згідно з Емпедоклом нема народження, а тільки з’єднання і розділення незмінних начал – землі, повітря, води і вогню. Елементи з’єднувались Любов’ю і роз’єднувались Ненавистю, це були причини змін як зіткнення протилежностей у єдності.

         Рассел вважає, що Емпедокл “розглядав хід речей як регульований скоріше випадковістю і необхідністю, аніж ціллю” [Рассел; с. 96].

     

         Анаксагор (500-428 р.р. до н. е.) - сучасник розквіту класичної Греції, “золотого п’ятидесятиріччя” між перемогою Афін над персидським царем Дарієм при Марафоні 490 р. до н. е.) і кінцем правління Перікла (430 р. до н. е.), іонієць, послідовник наукової, раціоналістичної традиції Іонії, першим познайомив афінян з філософією, мав вплив на Перікла і на Сократа. Анаксагор, учень Анаксімена,  стверджував, що все є нескінченно подільним і містить в собі дещо від першооснов (насіння, “гомеомерій”), яких - множина, стільки, скільки самих речей. Кожна частинка-насінина подібна цілому. Звідси принципи: “у всьому є частина всього”, “у малому нема найменьшого, але завжди є менше”, “подібне з’єднується з подібним”. Навіть найменша частинка матерії містить в собі частини протилежностей - гарячого і холодного, білого і чорного. Гомеомерії пасивні, необхідним активним началом є Нус (розум). Згідно з Анаксагором, Нус є субстанцією, яка міститься в усіх речах у різних кількостях і яка забезпечує порядок не змішуючись ні з чим. Нус знає все і визначає минуле, теперішнє і майбутнє.

         Арістотель у своїй “Метафізиці” високо оцінив вчення Анаксагора про розум: “той, хто сказав, що розум знаходиться подібно тому як в живих істотах, також і в природі і що він – відповідальний за благоустрій світу і усього світового порядку, ця людина явилась наче тверезою порівняно з пустослів’ям тих, хто виступав раніше” (цит. [Чанышев; с. 175])

     

         Демокріт (460-370 р.р. до н.е.), на 40 років молодший за Анаксагора і на 30 років старший за Платона, сучасник Сократа і софістів. Отримавши спадщину грошима, 8 років мандрував, відвідав Єгипет, Персію, Індію, з гордістю говорив, що спілкувався з найбільшою кількістю учених людей, аніж будь-хто.

         Демокріту належить близько 70 творів на різні теми від логіки та моралі до військової справи і техніки, жоден із яких не дійшов до наших часів. Щодо спадщини Демокріта, історія залишила свідчення того, що Платон намагався знищити усі твори Демокріта, але це було неможливим із-за їх розповсюдженості. Цікавим є зауваження Арістоксена: “Платон згадав майже усіх давніх філософів, але не згадує одного лише Демокріта, навіть у тих випадках, коли він мав би заперечувати йому. Ясно, він знає, що йому доведеться сперечатися з кращим із філософів”.

         Першооснова всього – атоми, які будучи різної величини і форми, будучи рухливими та наділеними різними внутрішніми властивостями (неподільний, незмінний, без структури тощо), відокремлені один від одного пустотою (небуттям). Пустота необхідна, оскільки вважалось, що рух не є можливим без пустоти. Рух атомів є вічним. Виникнення, зміни і знищення речей пояснювалось розділенням і складанням атомів, змінами їх взаємного порядку. Так була побудована картина світу, яка пояснювала виникнення і знищення, рух і різноманітність речей при незмінності елементів. Її можна вважати розвитком ідей Геракліта і Парменіда.

         Співвідношення між необхідністю, причинністю і випадковістю Демокріт уявляв на користь необхідності. Його необхідність не є ні міфологічною, ні ідеалістичною. Все, що відбувається має причину в іншому, те – в третьому, трете – в четвертому і т. д. Що ж є першопричиною? У Демокріта це не Бог, а принцип побудови світу “ананке” як необхідність-розумна підстава, щось подібне доцільності. Разом з тим, це не ціль. Так розуміємо ми Демокріта сьогодні, користуючись коментарями Арістотеля: “Демокріт полишив на стороні ціль і не говорив про неї, зводив усе, чим користується природа, до необхідності” (цит.: [Чанышев; с. 189]).

         Як виникає світ? Пустота заповнена атомами нерівномірно. Густина атомів у пустоті різна, і коли в тій чи іншій частині простору сходяться багато атомів, то їх зіткнення утворює вихори. В результаті такого вихору і утворилася земля та небо. На відміну від Сократа, Платона і Арістотеля атомісти пояснювали світ, не вдаючись до поняття цілі як кінцевої причини у виді конкретної події. Відповідно, симметрично, не було потреби і у першопричині як події. Тому атомісти і не були стурбовані її пошуком. Історія розвитку науки свідчить, що вчення Демокріта більше відповідає сучасним науковим поглядам. Це була геніальна здогадка, не підтверджена емпіричними фактами. У ті часи вважалось, що для пошуку істини достатньо було поєднати необхідну кількість логічних міркувань із достатньою кількістю споглядань.

         У етиці Демокріт вважав ціллю життя бадьорість, а поміркованість і освіту – найкращими засобами для їх досягнення. Щаслива та людина, яка задовольняється обмеженим. Щастя не в багатстві, а в душі. Якщо у тварин головне – їх тілесна природа, то у людини – евтюмія. Евтюмія – “хороший дух” – це урівноваженість, гармонія, розміреність, спокій, безпристрастність, благість. Засоби досягнення евтюмії – міра у всьому, “найпрекрасніше у всьому середина”. Необхідно бути помірним у насолодах, перемагати у собі пристрасті, займатись філософією, оскільки “філософія звільняє душу від пристрастей” (цит.: [Чанышев; с. 199-200]).  “Проживи непомітно” – ці слова говорив ще Демокріт, потім поклав в основу своєї етики Епікур.

         В основу виховання Демокріт покладав сумління. Кращим настановленням для дітей вважав приклад батьків. Рекомендував вихованим по можливості менше контактувати з невихованими, тому що “прекрасне осягається шляхом вивчення і ціною великих зусиль, дурне засвоюється само собою, без зусиль” (цит.: [Чанышев; с. 199]).

         Мабуть нема такого питання тогочасного життя, з якого б Демокріт не висловив свою позицію. Він торкнувся навіть тієї властивості мови (свідомості), яку ми сьогодні іменуємо інтерсуб’єктністю. Проблема виникнення мови містила в собі питання, як виникають і існують слова – за власною, незалежною від людей природою чи установленням людиною. Демокріт наводить докази на користь другого.

         Щодо проблеми богів, то Демокріт визнавав наявність такої проблеми, залишаючись атеїстом. Його позиція була відома іншим, зокрема Ціцерон зрозумів її так: “Що ж сказати про Демокріта, який підносить у боги то “образи” у їх безладному русі, то ту природу, яка виливає і посилає ці “образи”, то нашу думку і розум? Мені здається, що Демокріт ...вагався у питанні про природу богів. То він вважав, що у Всесвіті є образи, наділені божественністю, то він стверджував, що боги - це атоми душі, що містяться у тому ж Всесвіті, то одухотворені “образи”, яким властиве допомагати чи шкодити нам, то якісь образи, настільки величезні, що вони охоплюють увесь наш космос іззовні” (цит.: [Чанышев; с. 202]).        

         Щодо славнозвісної “проблеми свободи волі” людини, то з огляду на утвердження необхідності як володарки Всесвіту, Демокріт, очевидно, допускав певну свободу людини. Яким допускалось співвідношення між необхідністю, випадковістю, свободою і фаталізмом, залишилось неясним. Про це сперечалися інтерпретатори і коментатори Демокріта у наступні віки.

    ***

         Складається враження, що давні мислителі-споглядальники вже у VII-VI ст.ст. до н.е. відображали дійсність на рівні, який мало відрізняється від рівня сучасної побутової свідомості. У цьому сенсі мабуть праві ті антропологи, які стверджують однаковість морфологічних структур мозку людини кінця бронзового віку і сучасної людини. Так, вже у VII-VI ст.ст. мислителі добре розрізняючи (усвідомлюючи), що речі бувають простими й складними, можуть змінюватися чи не змінюватися, ставили більш глибокі питання: про першооснову (“архе”) – з чого все навколо нас складається, що лежить в основі всього сущого, з чого все бере початок, та чому все змінюється і чи є якийсь порядок у цих змінах. Перші відповіді про першооснову містять набір пропозицій - від води (Фалес), абстрактного апейрона як чогось нестаріючого, незникаючого, невизначеного, матеріального, рухливого (Анаксімандр), повітря (Анаксімен), вогню (Геракліт). Одну з перших відповідей про порядок і міру ми знаходимо у Геракліта. Це - логос.

         Зазначимо, що тут нам слід розрізняти, які питання ставилися і які відповіді отримувалися. За великим рахунком, багато із питань, що поставлені ще у античні часи, отримували певні відповіді впродовж століть, залишаються актуальними й нині у тій самій постановці (формулюванні). Зокрема, питання про першооснову. Була вода, апейрон, вогонь, атоми Демокріта, таблиця Менделєєва, елементарні частинки, а повної відповіді про першооснови не отримано й досі (єдиної теорії елементарних частинок нема, а вчені сперечаються, чи тотожна маса енергії). Так само і з питанням про першоджерело руху, змін, розвитку та з багатьма іншими питаннями. Вже у античній Греції деякі філософи у пояснені такого першоджерела обходилися без Бога, інші визнавали Бога як зручну й корисну конструкцію ума, особливо в етичних питаннях.

         Навіть про перервність та неперервність простору й часу питання ставилося вже в античні часи, навіть писані й неписані закони тоді вже розрізнялися. Чим душа відрізняється від тіла, а слова від речей, якими вони позначаються, - ці питання вже тоді були поставлені. Порядок у стосунках людей, порядок речей у Природі, порядок у мисленні (логіка висловлювань) – також були у полі зору стародавніх мислителів. Б. Расссел, висловлюючи загальну думку сучасників, констатував це такими словами: “…майже всі гіпотези, що панують у сучасній філософії, спочатку були висунуті греками. Їх багата уявою винахідливість в абстрактних питаннях навряд чи може бути переоціненою… Я буду вважати їх родоначальниками теорій, які при всьому своєму досить дитячому характері виявилися здатними до збереження й розвитку протягом більше двох тисячоліть” [Рассел; с. 75].

         Отже, із розглянутого можемо зробити такий висновок до теми нашого дослідження. Те, які питання ставилися, характеризує індивідуальну свідомість, її потенцію, яка мало змінилася. Те, які відповіді отримувалися, характеризує суспільну свідомість, досягнутий нею рівень відображення дійсності, який значно змінився.

     

         8.3. Світоглядна філософія міст-полісів

                як етап еволюції спільнотної свідомості.

         Античне місто-поліс, місто-держава було характерним не лише для Греції, а й для Риму і всього стародавнього світу, більш відоме як община, і було ідеальною формою організації людських спільнот, які існували за рахунок ведення натурального господарства на землі. Сьогодні у сільському господарстві розвинених країн працює не більше 5% населення і вони повністю забезпечують у продуктах харчування інші 95% населення. Тоді ж  продуктивність праці була низькою і про розширене відтворення продуктивних сил, достатнє для утримання великої маси людей, зайнятих у державній бюрократії (управлінні, податковій системі, судочинстві, ідеологічних  організму спільноти людей, тоді не йшлося. Ми тут наголошуємо на думці про поліс як ідеальну форму організації людських спільнот. У ті часи люди вже мали певні уявлення про красу, добро, міру, обов’язок (належне), писане й неписане право, складали вірші, ходили в театр, для активації життєвих сил проводили різні свята, греки, наприклад, проводили олімпіади й вакханалії. Не було екологічних проблем, ядерної загрози, спіду і тому подібного. Якби не війни з сусідами (спокусливий засіб збагачення) та загрози бути пограбованим будь-якої миті і проданим у рабство, то про кращий устрій не треба було і мріяти. Чим не рай, едемський сад? Їх міста-общини були для греків і римлян не “населеними пунктами”, а моделями світу, життя, моральних норм. “Загибель, розпад і смерть держав-міст, - писав Ціцерон, - немовби подібні… занепаду й гибелі світобудови” [Ціцерон. Про державу. ІІІ, 34].

         Сьогодні ми розуміємо, що увесь Всесвіт і людські спільноти, зокрема, постійно знаходяться у стані становлення - руху, нестабільності, розвитку, змін, диференціації, інтеграції, ускладнення. Тож, у Греції об’явився Олександр Македонський (IV ст.. до н.е.), який порушив спокій і стабільність, говорячи мовою сучасної синергетики, утворив “точки біфуркації” та перевів систему у нову стабільну якість, а у Римі цікавим є період його занепаду. Що привело Рим до занепаду з точки зору синергетики? Чи не ті audax, promptus і callidus (наглість, внутрішня енергія, талант, працездатність, реактивність, пиха, честолюбство, плотоядна любов до життя, ненажерливість, нерозбірливість у засобах, готовність на будь-що заради задовольняння своїх пристрастей і забаганок), якими видатний римський історик і письменник Корнелій Таціт характеризував тогочасну римську еліту на вершині суспільної ієрархії? Римський сенат вже другої половини І ст. н.е. постає в історичних джерелах як “арена взаємних нападок і чвар”, де “кожен за себе, з різноголосим і незлагодженим криком, закликав до відповіді своїх недругів і вимагав їх покарання”, де “з одного боку була чесна більшість, з іншого – провладна активна меншість” [Таціт. Історія, IV, 10], [Письма Плиния Младшнго. Книги I-X. Изд. “Наука”, М., 1982. – С. 162 - IX, 13, 4], [Таціт. Історія, IV, 43, 2]. Щось усе це нагадує нам і сьогодні. Чи високо зросла “суспільна свідомість” ВРУ над “суспільною свідомістю” римського сенату І ст. після Різдва Христового?

         Отже, визначаючи періодизацію становлення суспільної свідомості в античний період, ми схильні виокремити час міст-полісів-общин-держав  і час до занепаду Римської імперії. Спробуємо, хоча б приблизно окреслити характерні риси суспільної (спільнотної) свідомості цих епох.      

    ***

         “Демокріт... останній грецький філософ, який був вільний від відомого недоліку... Усі філософи, яких ми розглядали досі, були охоплені неупередженим прагненням до пізнання світу. Вони уявляли собі це більш легкою справою, аніж вона була такою у дійсності, але без такого оптимізму у них не вистачило б мужності покласти початок цій справі. ...В філософії, навіть у самій кращій філософії після Демокріта, погане те, що в ній... спочатку, разом з софістами, приходить скептицизм щодо вивчення того, як ми пізнаємо, замість спроб придбати нове знання. Потім, разом з Сократом, центр ваги переноситься на етику; з Платоном починається заперечення чуттєвого світу на користь самого себе творящого світу чистої думки; з Арістотелем - віра у ціль як основне поняття науки. Незважаючи на геніальність Платона і Арістотеля, їх думки мали вади... Після них почався спад енергії і поступове відродження вульгарних забобонів. …Впритул до Відродження філософія не могла заново знайти ту енергію і незалежність, які були властиві попередникам Сократа” [Рассел; с. 113].      

     

         Протагор (480-410 р.р. до н.е.), старший софіст, професійний викладач риторики, автор більше десятка творів, серед яких “Про суще”, “Про науки”, “Про богів”, “Про державу”, “Дебати, або мистецтво сперечатись” і з яких до нас дійшли лише фрагменти. Найважливішими джерелами про Протагора є діалоги Платона “Протагор” і “Теетет” та трактати Секста-Емпірика. Софісти були першими агностиками (не вірили у пізнання світу) і релятивістами (істина, добро і зло – відносні) і тим цікаві. Вони внесли свій внесок у відкриття законів мислення, вони першими чітко розділили закони природи і закони суспільства. Там, де вони з’являлись, софісти протиставляли себе догматикам, вимагаючи від них доказів.

         Релятивізм Протагора грунтувався на тезах: 1) постійно змінним є не тільки світ, але й суб’єкт його сприймаючий; 2) “ніщо не є само по собі, але все завжди виникає у зв’язку з чимось”; 3) все змінюється не як завгодно, а так, що перетворюється у свою протилежність. Діоген Лаерцій повідомляє, що Протагор “першим сказав, що про будь-яку річ є дві думки, протилежні одна одній”. Сенека повідомляв, що Протагор у своєму вченні заходив так далеко, що вважав однаково істинним і те, що про одну і ту ж річ можна мати дві протидежні думки, і те, що про одну і ту ж річ не може бути двох протилежних думок. Звідси теза “все істинне, бо як кому здається, так воно і є”. Сьогодні ми розуміємо, що мають бути зовнішні критерії оцінок будь-чого.

         У діалозі Платона “Протагор” описана бесіда Сократа з Протагором з питання, що таке доброчесність і чи можна її навчитись. Здібності, задатки до доброчесності дані усім, але сама доброчесність при народженні – нікому. Доброчесність (справедливість, мужність тощо) за Сократом можно звести до знання. Протагор у діалозі приходить до протилежного. “Тут доцільно зазначити, що очевидно, те і друге хибне і більш правий Арістотель, який вважав, що чеснотам можна навчитись, але не як одному лише знанню, а як результату виховання, яке робить знання звичкою. Чесноти – знання хорошого, яке стало звичкою поведінки” (цит.: [Чанышев; с. 210]).   

         Протагор відомий своїм висловом “Людина є міра усім речам”, який сьогодні часто повторюють, забувши той смисл, що мав на увазі Протагор (кожна людина є міра усіх речей і оскільки усі люди різні, то істини нема). “...софісти відрізняються від більшості сучасних їм філософів... Те, чому вони вчили не було пов’язане з релігією чи мораллю. Вони вчили мистецтву спору... Софісти були готові слідувати за доказом, куди б він їх не вів. Часто це приводило їх до скептицизму.... Платон завжди... спрямовував спір таким чином, щоб останній приводив в результаті до утвердження доброчесності. ...Одним із недоліків усіх філософів з часів Платона було те, що їх дослідження в області етики виходили із допущення, що їм вже відомі ті висновки, до яких вони тільки ще мають прийти” [Рассел; с. 118-119]. 

     

         Гіппію (бл. 460-400 р.р. до н. е.) – софісту, сучаснику Протагора і Сократа, висловлювання якого відомі із діалогів Платона та спогадів Ксенофонта, приписують першість у розрізненні природи і суспільства (у Геракліта закони суспільства - той же логос, що і закони природи), розрізненні природнього і писаного (позитивного) права (закону). Закон Гіппій характеризував як те, що громадяни пишуть, визначаючи, що має робитися і від чого слід утримуватися. Такі писані закони є умовними, мінливими, мають тимчасовий характер, залежать від думки законодавців, що постійно змінюється. Під природнім правом Гіппій розумів ті неписані закони, які однаково виконуються в кожній країні. Потім, через дві тисячі років, першість будуть приписувати голландському юристу і громадському діячу Гроцію (XVII ст.), який провів чітку межу між природнім правом і правом, встановленим волею людей.

     

         Антифонт (бл. 400 р. до н. е. - ?) – софіст, сучасник Платона, його висловлювання відомі із “Життєопису десяти ораторів” Плутарха. Антифонт був першим, хто обгрунтував ідею рівності усіх людей від природи. Суть обгрунтування у тому, що в усіх людей – еллінів і варварів, знатних і простих – ті самі природні потреби: “ми всі однаково дихаємо повітрям через рот і їмо ми всі однаково за допомогою рук”. Нерівність усіх людей випливає з людських законів, а не з природи. Розрізняючи писані закони держави і природні закони, Антифонт допускав порушення перших і категорично застерігав від порушень других: “Людина буде мати для себе найбільше користі, якщо вона буде в присутності свідків дотримуватися законів, високо шануючи їх, а залишаючись на самоті, без свідків, буде дотримуватися законів природи. Бо приписи законів довільні (штучні), веління ж природи необхідні. ...приписи законів суть результат (договору людей), вони не виникають самі по собі (є породженням природи); веління ж природи виникають самі по собі як уроджені начала, а не як продукт згоди людей між собою” [Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1, с. 320-321].  

         Віддамо належне Антифонту, адже його вчення про природну рівність людей та нерівність як таку, що випливає із людських законів, суперечило панівній у Стародавній Греції ідеологій рабовласницького суспільства і сприймалося як божевілля. Будучи послідовним, Антифонт відпустив на волю своїх рабів, за дружину мав свою бувшу рабиню, за що, згідно з тогочасними писаними законами, був позбавлений громадянських прав.

         Говорячи про першість Антифонта щодо проголошення рівності людей від природи, можна також вважати, що “Антифонт – родоначальник договірної теорії походження держави” [Чан; с. 216]. Потім, через дві тисячі років, першість будуть приписувати Сократу, який рекомендував шукати іншу країну, коли закони цієї не подобаються, першість будуть приписувати англійським філософам Гоббсу, який тезі “усі рівні від природи” надав значення основоположного принципу, та Локку, який детально описав, що є “природнім станом людини”, першість будуть приписувати французьким просвітелям, які популяризували ці ідеї (зокрема, Руссо у праці “Про суспільну угоду, або Принципи політичного права”) і тим самим підготували Французьку революцію 1789-93 р.р. та сформували основи світогляду батьків американської демократії Бенджаміна Франкліна, Томаса Джеферсона, Джеймса Медісона та інших.

     

         Сократ (470-399 р.р. до н. е.) – перший філософ – афінянин за народженням, сучасник Демокріта, опонент софістів, вчитель Платона. Суть його розбіжностей з Протагором у запитанні: “Ти навчаєш своїх учнів промовам про справедливе і належне, чи самому справедливому і належному?”. Сократ розглядає риторику сучасних йому софістів як “поварське мистецтво для душі”. Сократа цікавлять не ораторські прийоми, а зміст основних чеснот як об’єктивної основи суспільного життя. Разом з тим, він сам своєю практикою удосконалював ораторське мистецтво. Ми знаємо про Сократа, який нічого не писав, лише від його учнів – історика Ксенофонта і філософа Платона. Діалоги Платона фактично ототожнюють його ідеї з ідеями Сократа. Те, що Платон фактично приписав йому усе своє вчення, дають підстави деяким авторам вважати Сократа літератургим персонажем. Арістофан виразив карикатурний образ Сократа як софіста у одній із своїх комедій.

         Філософія Сократа – це етичний атропологізм. Його не цікавили ні міфологія, ні фізика. До Сократа і софістів основним предметом філософії була природа - зовнішній світ відносно людини. Сократ стверджував, що пізнати можна лише душу людини і її справи. Суть своїх філософських інтересів Сократ виразив словами: “Я ніяк ще не можу пізнати себе відповідно дельфійському напису”. Девізи “Пізнай самого себе!” і “Я знаю, що я нічого не знаю” визначають суть його філософії. Афінського Сократа порівнюють з сучасним йому китайським Конфуцієм. Для Сократа (і Платона також) є характерним утвердження тісного зв’язку між доброчесністю і знанням на противагу філософії християнства, де суттєвим є лише чисте серце.

         Сократ був впевнений, що обраний богом, приставлений ним до афінського народу, як овід до коня, щоб не давати своїм співгромадянам впадати у духовну спячку і не давати турбуватися про свої справи більше, ніж про самих себе. Під справами Сократ розуміє прагнення до збагачення, участь у владних інтригах, повстаннях, і т.п., а під турботою про самого себе – моральне і інтелектуальне вдосконалення.

         Сократа притягли до відповідальності за неповагу до богів і засудили на смерть, можливо, за неповагу до суду. Семидесятирічний Сократ не виправдовував себе на суді, а, віруючи у безсмертя, прагнув спокою і зустрічі з Орфеєм, Мусеєм, Гесіодом, Гомером. Потомки по різному оцінили таку поведінку. За висловом К.Маркса, життя і смерть Сократа є втіленням його філософії.

         Сократ знаменитий своїм сократівським методом набуття нових знань шляхом запитань і відповідей, який вперше застосовував Парменід і його учень Зенон. Для того часу це був ефективний метод. Деякі автори ототожнюють його навіть з методом індукції – сходження від часткового до загального [Чаны; с. 227]. Арістотель у “Метафізиці” зазначить, що “дві речі можна по справедливості приписати Сократу – доказ через наведення і загальні визначення”. “Питання, які можуть бути розглянуті завдяки методу Сократа, – це ті питання, про які ми вже маємо достатні знання, щоб прийти до правильного висновку... Але він цілком неприйнятний, коли метою його є виявлення нових фактів. Можливо, “філософію” можна було б визначити як сукупність таких досліджень, які можуть проводитись за допомогою методів Платона” [Расс; с. 136].

     

         Платон (428-347 р.р. до н.е.), грецький філософ, вірний учень Сократа, повністю ототожнив ідеї Сократа з своїми, першим поставив питання про сутність речей і місцеперебування цих сутностей, започаткував вчення про еталонні першообрази (ідеї, ейдоси), споглядаючи які, творець Всесвіту (розум-деміург) створює світ речей [діалоги “Банкет”, “Протагор”, “Тімей”, “Федон”]. Ерос Платона, сформульований устами Сократа, син бога багатства Пороса і богині бідності Пенії - втілення протиречивої рушійної сили Космічної Душі. Ерос як рушійна сила задає життя природі, з’єднує чуттєвий і осягнутий розумом світ людини, спонукає людину до пошуку і пізнання істинних сутностей [діалог “Бенкет”]. Згідно з Платоном, людина має безсмертну душу, яка споглядала, споглядає і буде споглядати світ речей. Знання не може бути отримано через органи відчуттів, а досягається лише розумом. Те, що люди вважають пізнанням, є пригадуванням раніше баченого душею. Людська душа прагне уподібнитися Душі Космічній [діалоги “Менон”, “Теетет”, “Федон”].

         Платон відомий знаменитим образом печери, яку ми вже згадували вище у зв’язку із інтерсуб’єктністю. Образ печери разом із теорією ідей дав початок формулюванню так званої проблеми універсалій, яка і досі не вичерпана [діалог “Держава”].

         У філософії Платона більш своєрідно, аніж у його попередників, відображена ідея “блага”: “Як правильно було б вважати світло і зір сонцеподібними, але визнати їх Сонцем було б неправильним, так і тут: правильно вважати пізнання і істину такими, що мають образ блага, але визнати будь-яке із них благом було б неправильним: благо за своїми властивостями необхідно цінити ще більше”, “Благо не є існування, воно за межами існування, перевищуючи його достоїнством і силою” [діалог “Держава“]. 

         Майже усі твори Платона дійшли до нас, в тому числі один монолог, 34 діалоги, 13 листів; майже третина із них вважаються сумнівними щодо авторства. Вчення Платона не систематизовано ним самим. Тому платонізм кожен дослідник реконструює по своєму. Платон використовує розрізнення: знання і гадка (погляд, думка); просте (душа) і складне (здатне розпадатись); безсмертна душа в голові і смертна в тілі; судження хороші за наслідками і не хороші (“Теетет”); ідеї і чуттєві предмети; розум і чуттєве сприйняття; реальне і видиме; одиничне і загальне. Було б доцільним виокремити і систематизувати ті розрізнення (дистінкції), які належать власне Платону, відділивши їх від запозичених у попередників. Оскільки праці Платона збереглися краще, аніж його попередників, його можна вважати першим систематизатором античної філософії. Цим частково пояснюється його вплив на подальший розвиток філософії. З того моменту, коли було здійснено розрізнення одиничного і загального, не припиняються дискусії про їх співвідношення. Одиничне – результат чуттєвого суб’єктивного сприйняття, загальне – результат мисленевого інтерсуб’єктивного абстрагування. В залежності від того, що вважали належним до буття, тільки лише матерію (“хору” Платона, “Тімей”) поза її сприйманням чи також і поняття мислення, філософи поділились на матеріалістів чи ідеалістів. В залежності від того, на чому акцентували увагу останні, їх позначали як об’єктивних чи суб’єктивних ідеалістів  Платон – перший із об’єктивних ідеалістів. В основі його ідеалізму лежать логос Геракліта, числа Піфагора, інтерсуб’ктивне мислення-буття Парменіда, любов-ворожнеча Емпедокла, нус (розум) Анаксагора, етика Сократа.  

         Платон – великий філософ, але не забуваймо зуваження Рассела: “...те що здається платонізмом виявляється при більш глибокому аналізі піфагоризмом... Якби не він (Піфагор. – А.П.), то християни не вчили б про Христа як про Слово; якби не він, теологи не шукали б логічних доказів буття Бога і безсмертя” [Рассел; с. 74].   

     

         Арістотель (384-322 р.р. до н.е.), 20 років навчався і стажувався в Академії Платона, 3 роки був вихователем Олександра Македонського, більшість своїх книг написав в останні 12-13 років життя. “Історія філософії” Б. Рассела рекомендує: “... читаючи Арістотеля, необхідно вивчати його в двух аспектах: у зв’язку з його попередниками і в зв’язку з його наступниками. У першому аспекті заслуги Арістотеля величезні, у другому – у рівній мірі величезні його недоліки. Однак за його недоліки більш відповідальні його наступники, аніж він сам. ...Арістотель як філософ у багатьох відношеннях дуже відрізнявся від усіх своїх попередників. Він перший став писати як професор; його трактати систематичні, його міркування розділені на рубрики, він – професійний вчитель... його помилки - це помилки зрілого віку, коли не можна вже звільнитись від звичних упереджень. Краще всього у нього опис деталей і критика...” [Рассел; с.с. 211, 214].

         “Метафізика” Арістотеля, на думку Рассела, – це повтор Платона, розбавлений здоровим глуздом. Загальне та одиничне Арістотель визначає так: “загальним я визначаю те, що може за природою своєю говорити про багато що, а одиничним те, що не може цього...” [Арістотель. Про витлумачення // Твори. Т. 2, с. 97]. До метафізики належать також категорії “субстанція”, “універсалія”, “сутність”. Те, що позначається іменами власними є субстанція. Універсалія є загальне, що вказує на рід речі, а не на окрему річ. Однак універсалія існує не сама по собі, а в окремих речах. Так Петро і Павло – субстанції, а мудрість і дурість – універсалії.  “Сутність” чогось чи когось є та властивість, втративши яку річ перестає бути сама собою. Усі одиничні речі мають сутність.

         Метафізика Арістотеля розрізнює також “форму” і “матерію”. Кожна “річ” має бути обмежена і її межі утворюють форму. Форма не тотожна універсалії, вона є сутність і первинна субстанція речі. Коли людина виготовляє якусь річ, то вона з’єднує форму і матерію, які окремо вже існували до того. Один лише бог є формою без матерії. 

         “Політика” Арістотеля надає великого значення державі як інституції суспільства. Держава є вищим рівнем розвитку людства, вищим індивіда і сім’ї, як ціле вище частини. Згідно з Арістотелем, людина без закону – найгірша із тварин, а закон своїм існуванням зобов’язаний державі. Одні від народження призначені підкорятися, інші – керувати. Війни необхідні і можуть бути справедливими, у кожній війні переможці є правими [Арістотель. Політика // Твори. Т. 4, с.с. 460, 462].

         Єдино правильним і природнім шляхом до багатства є правильне ведення домашнього господарства. Багатсто від торгівлі є неприроднім і його справедливо ненавидять. Лихварство зневажалось “позаяк воно робить самі грошові знаки предметом власності, які, таким чином, втрачають, те своє призначення, заради якого вони були створені... Цей рід наживи стає переважно противним природі” [там само, 1258b]. Арістотель не вважає багатство і доброчесність поняттями строго синонімічними. У відповідності з доктриною золотої середини він схвалює помірність: “... щастя в житті, чи буде воно для людей виражатись в задоволеннях, чи в доброчесностях, чи в тому і іншому, супутнє тим людям, які у надлишку прикрашені добрими звичаями і розумом і які проявляють помірність в набутті зовнішніх благ у значно більшій мірі, ніж тим, які набули більше зовнішніх благ, ніж це потрібно, але бідні благами внутрішніми” [там само, 1323а-b].   

         Арістотель дає порівняльний опис різних форм управління державою: хороше правління – це аристократия, монархія і політія (конституційне правління); погане правління – це демократія, олігархія і тиранія. Так, наприклад, олігархія є те, де багаті управляють, не беручи до уваги інтереси бідних; олігархія виникає із того факту, що люди у якому-небудь відношенні вищі, претендують на занадто багато що і навіть відверто клянуться: “Я незмінно буду ворогом народу і буду спричиняти йому таку шкоду, яку тільки зможу” (цит.: [Рас; с. 247]). Виходячи із тогочасних концепцій рівності і справедливості – “рівності за достоїнствами” і “Кожен має знати своє місце від народження”, такі заяви тоді сприймались як нормальні. На думку Арістотеля, в управлінні державою гірше всього корупція (прояви Ід. – А.П.). Щодо демократії, то демократія у не зовсім правовій державі-полісі часто була владою натовпу. Так, демократичні рішення часто приймались загальними зборами після переконливого емоційного виступу зацікавленої особи чи авторитету “під настрій”, без опори на правові норми. Найдемократичнішою процедурою прийняття рішення визнавалось жеребкування.

         “Логіка” Арістотеля з її формальною теорією силлогізмів вважається його найбільш значним внеском у світову культуру. Силогізм як доказ будується із трьох частин: великої посилки із суб’єкта і предиката, малої посилки із суб’єкта і предиката, висновку. Суб’єкт малої посилки і суб’єкт великої посилки мають співвідноситись як вид і рід, тоді висновок будується за схемою: що справедливе для роду, те справедливе і для виду. Так будується дедуктивний умовивід. Хоча силлогізм є лише одним із дедуктивних умовиводів, а сама дедукція не єдиним способом доказу, логіка Арістотеля дала початок становленню формальної логіки взагалі. Цікавим є зауваження Рассела: “Греки взагалі надавали дедукції як джерелу знання більше значення, ніж сучасні філософи. У цьому Арістотель не так винуватий, як Платон; він неодноразово визнавав важливість індукції і надавав значну увагу питанню про те, як ми встановлює-мо вихідні посилки, від яких повинна відправлятись дедукція. ...Усі важливі висновки поза логікою і чистою математикою індуктивні, а не дедуктивні; єдиними вийнятками є юриспруденція і теологія, кожна з яких виводить свої вихідні принципи із не підлягаючого сумніву тексту” [Рассел; с. 257].

         Арістотель ввів розрізнення 10 категорій: субстанція, кількість, якість, відношення, місце, час, положення, стан, дія і страждання. Очевидно, для його “бульки свідомості” це були найбільш важливі для мисленевого відображення дійсності поняття, значення яких не конструювались із значень інших слів. Наш сучасник може запитати: “А в чому полягає той принцип, за яким виокремлено 10, а не інша кількість категорій?”.

         Метафізика Арістотеля містить в собі також поняття сутності речі – “тої із властивостей речей, яку не можна змінити, щоб вона не перестала бути сама собою” – поняття, яке було чи не найважливішим у будь-якій філософській системі до Нового часу. На думку Рассела, поняття “сутність”, як і поняття “субстанція”, – це перенесення в область метафізики того, що є лише лінгвістичною конвенцією, тобто певною штучною зручністю для філософа, без якої можна обійтись.

         Етика Арістотеля відображала погляди тогочасної еліти суспільства. Осердям етики є поняття блага і доброчесностей (чеснот). Для Арістотеля будь-яка доброчесність є середнє між двома крайнощами, кожна з яких є вадою (знаменита доктрина золотої середини). Так, наприклад, щедрість, є середнє між марнотратством і скупістю, сміливість – середнє між боягузтвом і хвацькістю, скромність – між сором’язливістю і безсоромністю і т.п. Середнє між крайнощами - це помірність у всьому, “відхилення у бік недоліку дають приниженного, в бік надлишку – спесивого” [Аристотель. Никомахова этика // Соч. Т. 4. М., 1983, 1123b-25a]. Доброчесності Арістотеля - це не цілі, а засоби для досягнення блага (щастя). Щастя полягає в доброзичливій діяльності. Інтелектуальне споглядання є найкращим видом діяльності.

         Етика Арістотеля є частиною політики. Грецькі філософи, включно Платон і Арістотель, дотримувались концепції справедливості, запозиченої із первісної релігії, згідно з якою “кожна річ чи людина мають свою власну, відповідну сферу, переступити яку “несправедливо”. Звідси визнання нерівності, адже справедливість включає не рівність, а правильну пропорцію [там само, 1131b]. Хорошим суспільством є таке, де існує субординація.

         Фізика Арістотеля, як і його етика, відображала погляди сучасників на природу, під якою греки розуміли дещо інше, ніж сучасники. Physis греків – це насамперед розуміння “руху”, поняття якого включало не тільки переміщення, а й зміни якості чи форми. Арістотель заперечував пустоту, визнавав вічність руху і часу. Чотири основні елементи – вогонь, земля, повітря, вода – не вічні, а перетворюються одне в одне. Дехто сумнівається, чи вніс Арістотель до фізики щось своє, окрім її систематизації.  

         Арістотель першим помітив особливу сутність людини у Всесвіті, коли сказав, що споглядання світу людиною починається із здивування. Саме ця особливість людини будить уяву сучасних екзістенціалістів, які не згодні із тенденціями еволюції людини, таким як функціоналізація, утрата індивідуальності тощо.

    ***

         Платон і Арістотель – два стовпи античної філософії, які знали один одного як вчитель і учень. Чому вони різні і в чому? Обидва, чи не першими,  зробили спробу узагальнити все, що було сказано до них. Обидва створили школи – Академію й Лікей, на одному і тому ж місці, в Афінах. Обидва були великими. Вважається, що на світогляд Платона найбільше вплинули Парменід, від якого він узяв і засвоїв розрізнення дійсності і явища, Піфагор, якому Платон і ми завдячуємо образом печери, Геракліт з його змінним світом, Сократ з його манерою філософствування і схильністю до етичних проблем. Світогляд Арістотеля формувався усіма цими великими попередниками, Платоном, у тому числі.

         Про Платона через шість століть Плотін сказав: “Нового нічого нема, все вже сказано Платоном”. Вчення Арістотеля було фундаментом науки й філософії впродовж тисячі років. Ідеї Платона, неоплатонізм Плотіна були покладені в основу християнської теології, ідеї Арістотеля – в конструкцію її будівлі. Платона вважають батьком ідеалізму, “…з Платоном починається заперечення чуттєвого світу на користь самого себе творящого світу чистої думки” [Рассел; с. 113]. Арістотель, на відміну від Платона, ідеї (форми – за його термінологією) не відокремлює від речей, отже не є “чистим” ідеалістом, чим і відрізняється від Платона.         

         Сьогодні ми розуміємо, що ідеалізм – то форма визнання інтерсуб’єктивності думок і мови, коли слова немовби починають жити самостійним життям, визнання суб’єктивності життєвого світу людини. Ми вдячні Платону за його (з Піфагором) образ печери, яку ми пов’язуємо сьогодні з концепцією суб’єктивності видатного психолога XX ст. А. Адлера та  з архетипами колективного несвідомого К.Г. Юнга.           

     

         8.4. Давня філософія після Арістотеля як відображення 

                нового становища людини в епоху імперій і нового розподілу праці.

     

    Людина, чия доброчесність

    не має іншого джерела, окрім чисто земної обережності,

    у такому світу стане авантюристом, якщо у неї є сміливість,

    а якщо її нема, буде прагнути залишитися непомітною…

     

    Б. Рассел, Історія західної філософії, с. 288  

     

         Б. Рассел у своїй “Історії західної філософії” використовує періодизацію історії стародавнього світу на основі пропорцій таких діючих у спільнотах людей чинників як свобода-несвобода і порядок-непорядок. Так період вільних міст-держав характеризується свободою і безладом, період македонського панування аж до анексії Єгипту Римом – несвободою і безладом, період Римської імперії – несвободою і порядком. Звісно, тут відображається об’єктивний процес диференціації, інтеграції та ієрархізації, що перманентно відбувається у живому світі і веде до народження і становлення більш складних організмів. Постає, однак, питання, що відбувається з людиною на кожному такому переході у нову якість, як має себе почувати у такому перехідному процесі людина-клітина майбутнього більш складного організму?

         Якщо спробувати конкретизувати свободу і порядок як діючі чинники у спільнотах людей, то постає питання різний смисл свободи і порядку для людського Ід і людського Его. Те, що є свободою для прояву Ід, неприйнятне для Его. І навпаки, те, що є порядком для Его, неприйнятне для Ід. Отже, свобода і порядок у своїх крайніх проявах є неприйнятними для людських спільнот. Питання про гармонію буде поставлено лише у XX столітті, зокрема, психологом К.Г. Юнгом.

     

         Епікурійство і стоїцизм як етапи розвитку філософії після Арістотеля відображали новий устрій світу після короткочасної, але з великими наслідками діяльності Олександра Македонського. Якщо досі ідеальною державою вважалося місто-поліс, яке можна було б оглянути з одного пагорба і де ціллю суспільного розвитку було благо його громадян, то тепер почала формуватись нова спільнота різномовних і різнозвичаєвих людей – імперія. Імперія вимагала іншої психології співжиття, аніж звичаєве право предків, і більш складної системи права і управління. Запам’ятаймо, з цього часу бере початок новий рівень розподілу праці і спеціалізації людської діяльності, що потім проявиться як найголовніший чинник формування нового рівня суспільної свідомості. Якщо у грецьких містах-державах вважалось, що здібна людина може займатись будь-якою діяльністю, то в III ст. до н.е. все це змінилося: одні ставали воїнами, другі – адміністраторами, інші – лікарями, математиками, філософами, але вже не було тих, хто був би усім цим разом. Спеціалізація людської діяльності – землероби, ремісники, священнослужителі, воїни, лікарі, адміністратори тощо – була настільки важливою для людського суспільства, що віками, аж до Нового часу передавалась спадково. Потім, всього лише через дві тисячі років (короткий час!) на англійських мануфактурах почнуть використовувати ще вищий рівень розподілу праці, коли виготовлення одної голки для шиття буде розчленовано на десятки операцій і така кооперація підвищить продуктивність праці людини у десятки разів. А розчленована діяльність людей затребує нового рівня комунікацій і нових психологічних та організаційних форм співжиття. 

     

         “Це була така епоха, коли... після блискучого періоду завоювань Олександра еліністичний світ перетворився у хаос із-за відсутності деспота, достатньо сильного, щоб ...забезпечити єдність суспільства. Ум греків при зіткненні з новими політичними проблемами показав свою повну неспроможність їх розв’язати. Римляни, безсумнівно, були дурні і грубі порівняно з греками, але вони принаймні створили порядок.

         ...Загальне сум’яття повинно було привести до занепаду моралі, навіть більше, ніж до інтелектуального розслаблення. Невпевненість, що тривала цілі століття, в той час як з нею може суміщатися вища міра святості у небагатьох, пагубна для прозаїчної повсякденної доброчесності респектабельних громадян. Здавалося, нема смислу бути економним...; нема ніяких переваг у тому, щоб бути чесним, оскільки та людина, по відношенню до якої ви її проявляєте, обов’язково обдурить вас; нема чого уперто дотримуватися будь-якого переконання, бо всі переконання не мають значення чи шансів на стійку перемогу; ...тільки гнучке пристосування допомагає зберегти життя і майно. Людина, чия доброчесність не має іншого джерела, окрім чисто земної обережності, в такому світу стане авантюристом, якщо у неї є сміливість, а якщо її нема, буде прагнути залишитися непомітною…” [Рассел; с.с. 284, 287-288].  

     

        Необхідно було заново обґрунтувати ідеал внутрішньої свободи людини та її положення у новому світі. На перший план висувається проблема душевного спокою. “Проживи непомітно!”, – навчав Епікур (341-270 р.р. до н. е.), давньогрецький філософ, в час, коли суспільна активність людини таїла в собі непередбачувані небезпеки, і тим самим став першим, хто впритул підійшов до питання про свободу волі людини. Головну задачу філософії Епікур бачив в обґрунтуванні й досягненні щастя людини. Необхідно звільнити людину від необхідності. Щастя – це здатність задовольнятися тим, що маєш.  

         У пізнанні Природи Епікур майже повністю наслідував Демокріта, його атомістичну концепцію. Його значним внеском було допущення самовільного відхилення атомів від прямолінійного руху. Вважається, що саме це послужило онтологічною підставою обгрунтування деякої свободи волевиявлення людини. Епікуру приписують таку важливу позицію щодо категорії необхідності: “Мудрецю належить висміювати необхідність, яку дехто вважає володаркою Всесвіту, позаяк краще дотримуватись міфів..., бо віра в міфи дає хоча б у живих образах надію на те, що, віддавши почесті богам, вдасться вимолити їх прихильність, а визначеність, яку сповідують природознавці, містить у собі невблаганну необхідність. ...Необхідність є лихо, але нема ніякої необхідності жити з необхідністю” [Антология; т. 1, ч. 1, с. 358], [Таранов П.С. От Соломона до Роджера Бэкона. - М.: ООО “Идательство АСТ”, 2000. – 448 с. - С.с. 147, 154].

         Майже усі 300 праць Епікура в оригіналі було втрачено. Філософія Епікура стала відомою читачам головним чином завдяки цитатам із творів Діогена Лаертського (Лаерція, жив у ІІІ ст.) та поемам Лукреція Кара. Коли Лукрецій Кар 200 років по тому переклав філософію Епікура на мову поезії, то, вважається, він нічого не добавив до вчення глави школи епікурійців. Поема Лукреція “Про природу речей” залишалась популярною до Відродження. Разом з тим, заклики Епікура знаходили навіть серед філософів усе менше відгуків. Людські страждання земного існування вимагали від релігії та філософії сильніших ліків. Більш популярним на той час був стоїцизм.   

         Вважається, що хоча епікурійці майже нічого нового не внесли в розвиток природничих наук, вони зіграли корисну роль проти зростаючої схильності наступного періоду до магії, астрології і віщуванням. Доктрини, схожі на доктрину Епікура, були відроджені французькими філософами наприкінці XVIII століття і перенесені в Англію Бентамом і його послідовниками; це було зроблено у формі свідомої опозиції до християнства, до якої вони ставилися так ворожо, як Епікур до релігій йому сучасних [Рассел; с. 312].

     

         Другим із нових філософських вчень елліністичного періоду, що виникла одночасно з епікурійцями, було вчення стоїків, яке бере початок від Зенона із Кітія (336-264 р.р. до н.е.) і Хрізіппа (280-207 р.р. до н.е.)  до Сенеки (3-65 р.р. н.е.),  Епіктета (50-135 р.р. н.е.) і Марка Аврелія (121-180 р.р. н.е.). Назва пішла від портіка Stoa в Афінах. Стоїки протиставляли себе епікурійцям, зокрема, Епіктет, звертаючись до Епікура, говорив: ”Ось життя, яке ти сам проголошуєш вартим: їсти, пити, спарюватись, випорожнюватися і хропіти” (цитуємо із “Промов Епіктета” [Рассел; с. 301]). Від стоїків пішло стоїчний – мужній і такий, що стійко переносить життєві негаразди   

         Стоїки традиційно поділяли філософію на логіку, фізику і етику: “Філософія схожа на фруктовий сад, повний різних плодів, в якому логіка є огорожею, фізика – деревами, а етика – плодами” (Зенон). Вважається, що у фізиці стоїки поступово дрейфували від матеріалізму Геракліта і Демокріта до ідеалізму Платона, так і не зробивши свого внеску. Стоїцизм цікавий своєю етикою і релігійними елементами, яких потребував світ і яких інші грецькі філософські школи не змогли дати. Саме тому, як філософська течія, він мав найбільший вплив на раннє християнство. Основні доктрини, яким школа стоїків завжди залишалась вірною, торкаються космічного детермінізму і свободи людини. Бог не відокремлений від світу, він – душа світу; у кожного із нас міститься частка божественного вогню. Усі речі суть частини єдиної природи. Індивідуальне життя добре, коли воно перебуває у гармонії з природою. Життя людини перебуває у гармонії з природою тільки тоді, коли воля індивіда спрямована до цілей, які є цілями природи. Воля, яка перебуває у згоді з природою – це доброчесність, чеснота, цнотливість. В житті окремої людини доброчесність - це єдине істинне благо. Оскільки доброчесність полягає у волі, все і хороше, і погане в житті людини залежить тільки від неї. Навіть коли людина зубожіє чи буде приречена на смерть, вона може залишатись доброчесною, як Сократ.    

         Нам у XXI ст. цікаво, що доктрина стоїцизму вже оперувала такими поняттями (розрізненнями) як детермінізм, необхідність, фаталізм, доля=провидіння, свобода волі, доброчесність,  хоча і не змогла узгодити їх між собою. Потім за цю нерозв’язану проблему узгодження взялася релігійна філософія, а сьогодні – філософія екзистенціалізму. За Зеноном Всесвітом править Бог, ум, доля, Зевс. Доля – це влада, яка рухає матерію; “провидіння” і “природа” – це лише інші її імена [Рассел; с. 318].

         Логічні проблеми стоїцизму Зенона для нас очевидні: усі речі (включно з людиною) суть частини єдиної природи; процеси природи строго визначені її законами, ніяких випадковостей; індивідуальне життя має бути у гармонії з природою завдяки свідомій волі; воля, яка перебуває у згоді з природою – це доброчесність; в житті окремої людини доброчесність – це єдине істинне благо; оскільки доброчесність полягає у волі, все і хороше, і погане в житті людини залежить тільки від неї; людина частина природи. Якщо світ повністю детермінований, то закони природи визначать, буде кожна окремо взята людина доброчесною чи ні, і, таким чином, її воля нічого не варта.

         Хрізіпп також проголошував детермінізм, але суперечливо стверджував, що добро без зла логічно не можливе; разом з тим, Бог не причиняє зла. Хрізіпп був одним із перших, хто допускав деякі ідеї і принципи, які установлюються consensus gentium – загальнолюдською угодою [Рассел; с. 320]. Ми вбачаємо у consensus gentium приклад перших здогадок про інтерсуб’єктність.

         Римлянам стоїцизм, досі сірійського походження, став відомим завдяки Ціцерону, який навчався на Родосі у Посідонія, послідовника Хрізіпа. Більш важливими з точки зору історії (хоча і не філософії) були не ранні стоїки, а ті троє, які були пов’язані з Римом: Сенека, Епіктет і Марк Аврелій – відповідно поважний сановник при дворі, раб і імператор [Рассел; с. 321]. Розквіт римського стоїцизму припав на епоху ранньої Римської імперії, коли імператори долали розгул пристрастей і дику згубну вольницю останніх років Республіки і, не обмежуючи себе у виборі засобів, встановлювали історично доцільний порядок, коли разом із свавіллям і пристрастями, з розбродом, розбратом і чварами із суспільного життя пішли й жагуча потреба кожного громадянина брати участь у справах батьківшини, прагнення вирішувати їх на свій розсуд і відданість її по-різному  усвідомлюваним інтересам.  

         Серед розрізнень, якими оперує Сенека, ми знаходимо поняття: благо, доброчесність, долю, душу, почуття, дух, розум, бідність, матерію, причину, природу, рабство. Взаємозв’язок цих понять – це і є світогляд Сенеки (його “булька свідомості”). Ось деякі цитати із першоджерел, закомпоновані у контекст. “Бог, доля, природа і світ – тотожні. Все виникає із всього. Все знаходиться у всьому. Від почуття бере розум свій початок. Розум – це не що інше, як частина божественного духу, заглиблена у тіло людей. Причина=розум, придає матерії форму. Ми не можемо змінити світових відношень. Ми можемо тільки одне: знайти високу мужність, достойну доброчесної людини, і за її допомоги стійко переносити усе, що приносить нам доля. Голими прийшли, голими відходимо. І ніяк винести звідси більше, ніж приніс. Вище благо заключено у розумі. А покажіть мені, хто не раб, у тому чи іншому смислі. Цей ось – раб похоті, той корисливої жадоби, а цей шанолюбності... Доброчесність приваблива не тому, що надає задоволення, а навпаки, вона надає насолоду завдяки своїй привабливості. Ти міркуєш нелогічно, запитуючи, що змушує мене прагнути до доброчесності. Твоє запитання рівнозначне бажанню визначити те, що вище найвищого пункту. Не можна допустити, щоб що-небудь знаходилось далі кінця. Ти запитуєш, що я бажаю знайти в доброчесності? Її саму!” [Сенека. Світогляд і моральна позиція / Таранов; с. 236-240].

         Цікавим є висловлювання Сенеки про те, що ми називаємо сьогодні стратифікацією свідомості: “Розвиток суспільства не знаходиться ще у настільки блискучому стані, щоб істина була доступною більшості” [Таранов; с. 238].

         У записах, які передають вчення Епіктета (бл. 50–135 р.р.), відчувається велика щирість і простота, його мораль піднесена і має загальнолюдський характер. Так у визнанні братерства людей і у вченні про рівноправність рабів воно вище всього, що можна знайти у Платона, Арістотеля чи інших філософів. “Дійсний світ у часи Епіктета був значно нижче Афін Перікла; але існуюче зло дало простір його натхненню, і його ідеальний світ вище, ніж у Платона, подібно тому, як його дійсний світ нижче, ніж Афіни V століття” [Рассел; с. 327].

         Епіктет вчився у тодішніх стоїків Єврата й Музонія Руфа і його становлення як філософа відбувалося у час правління династії Флавіїв, приходу до влади жорстокого й до всіх хворобливо підозріливого імператора Доміціана, того Доміціана, по примсі якого могли бути заборонені будь-які форми громадської поведінки, будь-хто міг бути виключений із сенату, і у честь якого по всій імперії зводилися незчисленні статуї й тріумфальні арки. Зрозуміло, що вчення стоїків про те, що чесність є найбільшим благом, а підлість – найбільшим злом, було удостоєно уваги Домініціана, ряд сенаторів, які надмірно захоплювалися стоїчною філософією, у 93 р. було страчено, а тих, хто навчав філософії чи проявляв підозрілий інтерес до грецьких вчень про відповідальність государя перед розлитим у Всесвіті світовим моральним законом, впродовж 94 р. було вислано із Італії. Серед останніх був і Епіктет. У 95 р. було страчено декількох осіб із найближчого оточення Доміціана, яких підозрювали у зв’язках з християнством. Доміціан не довіряв нікому, навіть людям самим близьким, надійним і перевіреним. Він волів зміцнювати особисту владу іншим шляхом – надавати їй сакральний характер, переконувати підданих у тому, що він бог. (Як часто все повторюється в історії і як недалеко ми відійшл від витоків – у XX ст. таким в СРСР був Йосиф Сталін, “батько усіх народів і часів”).

         Після вигнання із Риму Епіктет заснував свою філософсько-виховну школу в місті Нікополісі. Навчав усно і промов своїх ніколи не записував. Тим, що вчення Епіктета було увіковічено, ми зобов’язані його учневі й шанувальнику грецькому письменнику Флавію Арріану (бл. 96 – бл. 180 р.р.). Не маючи змоги і наміру детально викласти філософію Епіктета, ми затримаємо увагу лише на деяких оригінальних положеннях його вчення.

         Людина і суспільство – яким є їх співвідношення? – таке запитання ставимо ми собі на початку XXI ст., намагаючись глибше зрозуміти процеси глобалізації, що на якісно новому рівні охоплюють сьогодні увесь світ. Клітина і більш складний організм – таким ми бачимо співвідношення людини і суспільства сьогодні, таким є наше переконання, що зміцнюється. У зв’язку з цим цікаво знати, а чи не спадало це на думку філософім раніше? Якщо спадало, то хто першим найбільш чітко висловився з цього приводу?

         У Епіктета знаходимо: “Що я таке? Людина. Якщо я дивлюся на себе як на річ окрему і незалежну від інших речей, то з цього випливає, щоб я жив довго, щоб ябув багатим, щасливим, здоровим; якщо ж я подивлюся на себе, як на людину, як на частину цілого, то може інколи трапитися, що по відношенню до цього цілого я повинен підкоритися хворобі, нужді чи навіть загинути передчасною смертю. Яке ж право маю я скаржитися  у такому випадку?” [Благоразумие мудрости / Соломон Мудрый. Экклезиаст. Песнь песней. Притчи; Эпиктет. Беседы. - Симферополь: “Реноме”, 2003. - 368 с. – С. 93].

         “Міркування” Марка Аврелія близькі до Епіктета. Він сповідує ідею Всесвіту як тісно пов’язаного цілого; це, говорить він, єдина, жива істота з єдиною субстанцією і єдиною душею. “Щоб не трапилось з тобою, – писав він, – воно визначено наперед тобі із віку. І сплетіння причин з самого початку пов’язало твоє існування з даною подією”. Марк Аврелій, як і усі стоїки до нього, також не долає протиріччя між детермінізмом і свободою волі. “Вади одної людини не спричиняють шкоди іншій”, – говорить він, бо “ніхто, – це саме головне, не зробив твоє спрямовуюче начало гіршим, ніж воно було до того”. І ще: “Люби людство. Наслідуй бога... І цього достатньо, щоб пам’ятати, що закон править усім”. Таким чином, з одного боку, Всесвіт є жорстко детермінованим єдиним цілим, в якому все, що відбувається, – результат попередніх причин. З іншого боку, індивідуальна воля цілком автономна і ніхто не може бути примушеним до гріха зовнішніми причинами [Антология; т. 1, ч. 1], [Рассел; с. 329]. 

         Протиріччя між свободою волі і детермінізмом – одне із тих, які проходять через усю філософію від ранніх часів (епікурейства і стоїцізму) до наших днів. Тому ми змушені цьому надати відповідну увагу. Протиріччя стоїцизму можна сформулювати так: усе наперед визначено Божим провидінням, у тому числі і прояви свободи волі людини, адже воля людини - частка волі Бога. Якщо ж провидіння обмежене, то питання залишається нерозв’язаним.

         Хоча етичне було самим головним для стоїків, їх вчення принесло плоди і в інших областях. Одна із них – теорія пізнання, друга – доктрина природнього закону і природнього права. В теорії пізнання, на противагу Платону, вони визнавали відчуття та вроджені ідеї і принципи як відправні точки для визначень (з цим погоджувався потім і Кант) [Рассел; с. 332].

     

         Тертулліан Квінт Септимій Флорент (бл. 160 - після 220 р.р.), видатний представник апологетики (захисту християнської віри), зробив немало у підготовці ідеї триєдності Бога, першим заговорив про відмінності римської і грецької христянських церков. Про високий рівень філософських розрізнень Тертулліана свідчить його знамените питання-оклик “Що спільного у Афін і Ієрусалима, у Академії і Церкви?”, яке поклало початок розрізненню віри і розуму у християнстві. Віру Тертулліан пов’язував з мораллю і волею, віддаючи належне Іісусу Христу, які ставив вище абстрактного мислення Сократа. Більшість праць Тертулліана присвячено практичній етиці, в основі якої лежить свобода і первородний гріх.

     

         Плотін (204-270 р.р.), засновник неоплатонізму, останній із великих філософів стародавнього світу, якому християнство зобов’язане Царством Небесним і Святою Трійцею, творив свою філософію, коли стоїки і епікурійці були ще активними. Дух і матерія, благо (красота) і зло, єдине (ум) і суще, Бог і душа – основні світоглядні категорії філософії Плотіна (його “бульки свідомості”). Зв’язок між цими категоріями Плотіним бачиться таким: Єдине є найвищою першоосновою; Єдине, перетворившись в Ум (нус) породжує суще і Душу як активність сущності; Душа проникається Богом і оформляє все Інше (не-суще), вдивляючись в Дух, в глибинах якого прозріває Благо; зло існує як деякий вид не-сущого; субстанція, відома під назвою “матерія”, є першим злом, злом самим по собі; матерія уподібнює собі все, що її торкається; те, що матерія краде у Душі, вона робить злим; зло ж - не нестача, а повна відсутність блага. В цьому ланцюгу умовиводів ми вбачаємо Святу Трійцю: Єдине - першооснова, далі йде Дух, за ним – Душа. Б. Рассел зазначає, що першоєдиний (Єдине) у Плотіна не чітко визначений, він інколи називається Богом, інколи – Благом. Поняття Нус важко виразити сучасними мовами, ум є неточним перекладом слова нус, яке скоріше має смисл духа, аніж розума, є образом першоєдиного. Душа – подвійна: внутрішня її частина прагне до нус, друга – назовні. Ця остання породжує свій образ у виді природи і світу почуттів. Якщо стоїки ототожнювали природу з Богом, то Плотін, наслідуючи Платона, розглядає її як нижчу сферу, еманацію душі [Таранов; с. 260-284], [Рассел; с. 352-362]. 

         Очевидно, найбільше позитивне значення вчення Плотіна полягало у тому, що він адаптував вчення Платона і стоїків для їх збереження у теології на період перемоги варварства і їх христианізації у наступних століттях. Раннє християнське вчення склалося із трьох елементів: 1) вчення Платона, неоплатоніків і стоїків; 2) концепції моралі і історії, запозичені з іудаїзму (Ветхого Завіту); 3) власних доктрин (теорій про спасіння душі тощо).

    ***

         Завершуючи огляд світогляду стародавнього світу Європи, слід зазначити, що в основу періодизації філософії може бути покладена як еволюція свідомості - “ліхтаря” пізнання, так і її роль як світоглядного орієнтиру екзістенційного буття людини. У другому випадку ми говоримо про етику.

     

         “У стародавньому світі люди відносились до філософії як до розумного настановлення у поведінці та переконаннях ... на ранніх етапах грецької думки ми помічаємо тенденцію бачити в філософії спосіб життя: можна тільки згадати про піфагорійське товариство. В еліністичну і римську епоху ця тенденція  утілюється в стоїцизмі і неоплатонізмі. Індивід, висмикнутий із самого себе в колосальному космополітичному суспільстві імперії, єдиною турботою якого є збереження своєї особистої  безпеки, міг знайти у стоїцизмі ідеал самодостатньої доброчесної людини або у неоплатонізмі – релігійну доктрину звільнення і спасіння. У середньовічному світі ситуація була цілком іншою. Шлях до спасіння вказувала християнська релігія...” [Коплстон; с. 164]

     

         Степінь розрізнень стародавніх мислителів, як ми бачимо, був досить високим. Такою ж була і постановка питань. Що ж до отримання відповідей та пояснень реальностей людського життя – протилежності Добра і Зла, Доброчесності і Гріха, Необхідності і Свободи, співвідношення людини і цілого (спільноти чи світобудови), то вони формуються перманентно, в залежності від досягнутого рівня суспільної (спільнотної) свідомості й ще довго будуть очікувати своєї запершеності.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Запитання для повторення і обговорення розділу 8:

     

1. Автономія та свобода людини, з одного боку, і її статус “клітини суспільства”, з іншого, – чи не є вони ознаками ситуації, що містить протиріччя? Який напрям філософської думки опікується пошуком шляхів подолання цього протиріччя?

2. Чи можна розглядати філогенез свідомості як  історію і еволюцію розрізнень суттєвого у навколишній дійсності? Що найперше вдалося розрізнити філософам, розмірковуючи про буття?  

3. Як ви вважаєте, істина – це що? – очевидне знання фактів чи відповідність принципам чи результат угоди про практичну доцільність?

4. Як філософи вперше почали розрізняти індивідуальну та спільнотну, суспільну свідомість?

5. Як ви розумієте висловлювання “нове – це добре забуте старе”?

6. Назвіть три різновиди античної дофілософської міфології.

7. Хто є автором поем “Іліада” і “Одісея”, що і як вони відображали?

8. Які риси характеру й поведінки притаманні героям поем “Іліада” і “Одісея”, яке співвідношення між пристрастями, розумом і моральними міркуваннями відображено в поемах?

9. Назвіть в гомерівському епосі перші приклади абстрагування як властивості свідомості.

10. Прокоментуйте пророцтво Гесіода: “Правду замінить кулак... Де сила, там буде і право. Сором пропаде... Від зла порятунку не буде” (поема “Труди і дні”).

11. Прокоментуйте безсилля Зевса щодо повернення викраденого Прометеєм вогню.

12. Прокоментуйте вміст ящика Пандори й події, пов’язані з його відкриттям, що залишилося у відкритому ящику Пандори?

13. У чому бачить Гесіод різницю між людиною і твариною?

14. Які розрізнення спроможний робити Гесіод і сучасне йому суспільство?

15. Що уособлювали собою більше двох десятків дочок і синів, яких народили семеро дружин Зевса?

16. Прокоментуйте етап філогенезу свідомості, пов’язаний з запровадженням землеробства.

17. Прокоментуйте протиставлення Аполлона й Діоніса як богів різних верств населення.

18. Прокоментуйте так званий орфічний культ Діоніса.

19. Прокоментуйте проміжне становище, яке займав орфізм між міфологією і філософією. Що розрізняли орфіки?

20. Хто із протофілософів першим проголосив вічність першооснов світобудови?

21. Хто вперше чітко фіксує подвійну природу людини, у якій два начала - нижче, тілесне, і вище, духовне?

22. Охарактеризуйте час діяльності “семи мудреців” Еллади.

23. Що розрізняв і що узагальнив Фалес (бл. 624-547 р.р. до н.е.)?

24. Що розрізняв і що узагальнив Анаксімандр (бл. 610-546 р.р. до н.е.)?

25. Що розрізняв і що узагальнив Анаксімен (бл. 585-525 р.р. до н.е.)?

26. Що розрізняли і що узагальнили Піфагор (бл. 580-500 р.р. до н.е.) і піфагорійці?

27. Відтворіть ієрархію цінностей піфагорійців.

28. Що сказав Б. Рассел про спадщину піфагорійців?

29. Що розрізняв і що узагальнив Ксенофан, дати життя невизначені, можливо (580-450 р. р. до н. е.)?

30. Що розрізняв і що узагальнив Геракліт (бл. 544 р. до н. е. – ?).

31. В чому полягає відмінність давньогрецької філософії від давньокитайської?

32. Що відображали давньогрецькі гноми (афоризми)?

33.  Хто першим до Платона здійснив спробу розробки концепцій ідеальної держави?

34. Що розрізняв і що узагальнив Парменід (кінець VI ст. - початок V ст. до н.е.)?

35. Що розрізняв і що узагальнив Зенон Елейський (V ст. до н.е.)?

36. Що розрізняв і що узагальнив Емпедокл (490-430 р.р. до н.е.)?

37. Що розрізняв і що узагальнив Анаксагор (500-428 р.р. до н.е.)?

38. Що розрізняв і що узагальнив Демокріт (460-370 р.р. до н.е.)?

39. Що розрізняв і що узагальнив Протагор (480-410 р.р. до н.е.)?

40. Що розрізняв і що узагальнив Гіппій (бл. 460-400 р.р. до н. е.)?

41. Що розрізняв і що узагальнив Антифонт (бл. 400 р. до н. е. - ?)?

42. Що розрізняв і що узагальнив Сократ (470-399 р.р. до н. е.)?

43. Що розрізняв і що узагальнив Платон (428-347 р.р. до н.е.)?

44. Що розрізняв і що узагальнив Арістотель (384-322 р.р. до н.е.) своєю “Метафізикою”?

45. Що розрізняв і що узагальнив Арістотель своєю “Етикою”?

46. Що розрізняв і що узагальнив Арістотель своєю “Логікою”?

47. Що розрізняв і що узагальнив Арістотель своєю “Політикою”?

48. Що розрізняв і що узагальнив Арістотель своєю “Фізикою”?

49. В чому полягали розбіжності у поглядах Арістотеля і Платона щодо питання про універсалії?

50. Назвіть приклади найбільш глибоких розрізнень і найбільш широких  узагальнень у світоглядах мудрих від Гомера до Арістотеля.

51. Охарактеризуйте епікурейство і стоїцизм як філософські течії.

52. Хто із стародавніх філософів не вважав за необхідне мати Бога у своїй картині світу? Чим замінявся Бог у такій картині світу?

53. Охарактеризуйте вплив стародавньої філософії на християнство. Чому не можна вважати християнство філософією?

54. Що змінилося у світобудові після Олександра Македонського і з становленням Римської імперії?

55. Назвіть особливості філософської думки після Арістотеля.

56. Чи усвідомлювали філософи стародавнього світу статус людини як елемента цілого (спільноти), як клітину більш складного живого організму?

57.  Що розрізняв і що узагальнив Епікур (341-270 р.р. до н. е.)?

58. Що розрізняли і що узагальнили стоїки Зенон із Кітія (336-264 р.р. до н.е.) і Хрізіппа (280-207 р.р. до н.е.)?

59. Що розрізняли і що узагальнили стоїки Сенека (3-65 р.р. н.е.),  Епіктет (50-135 р.р. н.е.) і Марк Аврелій (121-180 р.р. н.е.)?

60. Що розрізняв і що узагальнив Тертулліан Квінт Септимій Флорент (бл. 160 - після 220 р.р.)?

61. Що розрізняв і що узагальнив Плотін (204-270 р.р.)?

     

     

     

     

     

    .

     

     

     

     

     

     

    Розділ 9

     

    Як відбувалося становлення спільнотної свідомості

    у середньовіччі              

     

         Свідомість людини як відображувальна властивість її психіки є продуктом суспільного розвитку. Що дало для філогенезу свідомості середньовіччя Західної Європи, яке хронологічно можна визначити як відрізок часу приблизно з 400 до 1500 року? Що було рушійною силою суспільного розвитку в середньовіччі?

         Якщо греки знаходили радість і красоту у розміреному, повсякденному житті, то у середньовіччі аж до Відродження люди втратили це просте земне щастя. Порівняймо мову двох найвідоміших людей своїх епох. Емпедокл, звертаючись до своїх громадян, говорив: “Друзі, ви, хто мешкає в акрополі великого града золотистого Акраганта, ви, хто стурбований благими справами, ви, хто надає приют поважним чужоземцям, ви, хто не відає пороку, - привіт вам!” (цит.: [Рассел; с. 370]). Папа Іннокентій ІІІ (1198-1216), центральна фігура початку XIII століття, людина безмежної енергії (класичний приклад прояву надлишку інстинктивного лібідо. – А.П.), який сам себе називав священником на всі віки, “великий папа, в якому не було ні грана святості”, при посвяті на престол обрав для проповіді від імені Бога такий текст: “Дивись, я поставив тебе в цей день над народами і царствами, щоб викорінювати й спустошувати, знищувати й руйнувати, створювати й насаджувати” (цит.: [Рассел; с. 526]). Яка величезна різниця у ставленні до аудиторії – перше, що спадає нам на думку. Однак, якщо враховувати, що перший звертався до тільки-но народжуваного Его людини, а другий – до упокорюваного темного, інстинктивного Ід пастви, то нічого незвичайного нема.

         Арнольд Тойнбі (1889-1975), один із найвідоміших істориків і теоретиків історичної науки, у своїй праці “Дослідження історії” згадуючи про “період певного міжцарів’я, коли еллінське суспільство уже вмерло, а сучасне західне ще не народилося”, запитує “яку ж роль відіграв у появі суспільства-нащадка так званий рух племен – германці і слов’яни з північноєвропейських лісів, сармати і гунни з Великого Євразійського степу, сарацини з Аравійського півострова, бербери з Атласу і Сахари…?”. На думку історика, його “низька оцінка внеску варварів у західне суспільство шокувала б наших істориків останньої генерації (типу Фрімана), адже вони вважали, що запровадження парламентської системи стало можливим внаслідок певних установ самоврядування, що їх тевтонські племена нібито принесли із собою з нічийної землі і які… були рудиментарними інституціями, характерними для первісної людини майже в усіх місцях і в усі часи її існування, і в своєму тодішньому вигляді вони не пережили добу руху племен”. Тойнбі вважає помилковою також і іншу “високу оцінку внеску варварів у життя нашого західного суспільства”, яка базується на “помилковому переконанні” у допустимості “розглядати людські раси як такі собі “хімічні елементи”, а їхнє змішування - як “хімічну реакцію”, що вивільняє латентну енергію і спричиняє шумування та переміни там, де доти панувала нерухомість і стагнація”. “Історики піддалися ілюзії, припустивши, що “вливання нової крові” – так метафорично вони назвали расовий ефект варварського нашестя – може якимсь чином пояснити ті прояви життя та зростання, котрі складають історію західного суспільства. …Насправді не варвари створили наш духовний світ”, - переконаний Тойнбі. – “Їхня роль у першопочатках нашої історії обмежується… Варвари були тільки стерв’ятниками, що дзьобали труп, або тією червою, що об’їдає м’ясо з мертвого кістяка. Їхня Героїчна Доба – то епілог до елінської історії, але аж ніяк не пролог до нашої” [Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Т 1. / Пер. з англ. В. Шовкуна. – К.: Основи, 1995. – 614 с. – С. 24-27].

         Отже, існує проблемне питання “Кому й чому у середньовіччі має завдячувати Західна Європа тому поступу й тій вищості, що була притаманна їй впродовж останніх шести століть?”.

     

         9.1. Загальна характеристика епохи середньовіччя.

         ІІІ століття було періодом лихоліття, коли деградована армія великої імперії почала ініціювати внутрішній безлад, зводила на престол і скидала імператорів за обіцянки підвищення платні й життя без воєнних походів. Війни на зовнішніх рубежах все частіше закінчувалися поразками, джерела доходу зменшувалися, фіскальна система руйнувалося, загальний рівень благополуччя різко понизився, а народ Риму продовжував хотіти хліба і видовищ. Реформування у IV столітті утвердило розподіл імперії на Західну і Східну і забезпечило певний передих. V століття принесло крах Західній імперії і утвердження варварів на всій її колишній території. Наступні чотири століття з 600 до 1000 року були, на думку істориків, для Західної Європи століттями мороку. Послідовними хвилями на її територію вторгалися готи, лангобарди, венгри і норманни. Кожна орда по черзі ослаблювала традицію цивілізації. Західна імперія розпалася на множину королівств; королі втрачали владу над своїми васалами; наступила анархія, стан нескінченного насилля у великому й малому масштабі. Араби завоювали більшу частину території Східної імперії, закріпилися в Північній Африці й Іспанії, загрожували Франції. 

         Впродовж всього цього періоду серед мислячих людей панував відчай, заможні й культурні прошарки міських жителів, на яких трималася цивілізація пізньої Римської імперії, у більшості своїй були низведені до стану убогих біженців. Повсякденне життя проходило в умовах постійних загроз і нестабільності, атмосфера приреченості підживлювалася пануванням диких забобонів і пророцтв. Церква заохочувала усвідомлення гріховності й очікування кінця світу, адже страждання посилювали гостроту релігійних почуттів. Якщо греки знаходили радість і красоту у повсякденному житті, то у середньовіччі аж до Відродження люди втратили це просте земне щастя. Замість нього їм рекомендувалося готуватися до незримого потойбічного життя.

         Був великий хаос. Це - з точки зору синергетики - передумова переходу у нову якість. Що вважати точками біфуркації – переламними точками у розвитку системи? Для прояву якихось прогресивних тенденцій у чомусь мали проявлятись осередки певного порядку. Прорвавши лінію римської оборони, варвари зустріли на протилежному боці Церкву і (?!) кожна орда була по черзі християнізована. Північна Італія, Іспанія, Франція і частина Західної Германії, які набули цівілізації в результаті насильницького захоплення римськими легіонами, у певній мірі зберегли її. Араби, зберігши на захоплених територіях раніше встановлені порядки, зуміли досягти цивілізації, рівної Східній імперії. В значній мірі був збережений спадок Платона й Арістотеля і те, що позначається як класична вченість. Б. Рассел відзначає почуття космічної єдності (імперської цілісності), що залишилося у спадок від Риму Церкві й імперії Карла Великого, принаймні на рівні ідеї. Концепція людства як єдиної сім’ї, єдиної християнської церкви, єдиної універсальної культури і єдиної охоплюючої всю землю держави вже ніколи не покидала людську думку з часу її приблизного здійснення Римом [Рассел; с. 346]. Як позитив можна відзначити підтримувану Церквою у нижчих прошарках населення смиренність. “Церква привела філософські погляди в більш тісний зв’язок з соціальними й політичними умовами, аніж це коли-небудь було до чи після періоду середньовіччя” [Рассел; с. 365].  

         Життя людей середньовіччя, як і раніше, залежало від природи, було тісно пов’язане з нею. Різні стихійні лиха, епідемії, падежі худоби, голод і хвороби були не менш небезпечними ворогами селян і городян, аніж влада сеньйора. Місце людини в суспільстві, як і раніше, визначалося не її особистими якостями чи заслугами, а походженням. Перехід із стану в стан був практично неможливим.  Земля вважалалася головним багатством, а люди, котрі нею володіли, як правило панували у суспільстві.        

         Люди звичайно жили замкненим життям, подібно зграям (стаям) соціальних тварин, чітко поділяючи всіх на “своїх” і “чужих”. “Чужим”, як правило, виявлялася людина іншої віри, мови, способу життя, а то й просто той, хто жив на території іншого “натурального господарства”. Ніяких особистих прав у людей середньовіччя, як і раніше, не було. Права, захист і обов’язки людина здобувала лише у суспільній групі – феодальній ієрархії, селянській громаді, цеховій чи церковній організації, купецькій гільдії, як громадянин полісу чи вільного міста.

         Майже всі багатства суспільства створювалися ручною працею. Більша частина життя людини йшла на підтримування свого біологічного існування. Тяжкою ручною фізичною працею була зайнята величезна більшість населення. Майже все, що вироблялося споживалося “на місці”. Продукція не мала “мінової вартості”, обігу грошей практично не було. Разом з тим, вільного часу було дуже мало і не було потреби у його збільшенні. Мала місце певна рівновага між продуктивністю праці та кількістю виробленого продукту для задовольняння потреб.

         Феодальна аристократія у масі своїй характеризувалася неуцтвом, тупістю і варварством. Церква стояла дещо вище знаті в інтелектуальному й моральному відношеннях, тому простий народ приймав її сторону в надії приборкати анархію. Разом з тим, у християнській Церкві відокремлення духовенства від мирян відбулося не зразу і це мало свої причини. Жреці складали відособлену й могутню касту в Єгипті, Вавілоні й Персії, але не в Греції чи Римі. У століття мороку це мало й негативні наслідки: духовенство само погрязло у неабияких гріхах. Завдяки пожертвам вірної пастви епіскопи заволоділи величезними багатствами. Широко розповсюджене було явище, яке ми сьогодні позначаємо словом корупція. Платилось за призначення на духовну посаду й платилося за відпущення гріхів. Про розпусту епіскопів і пап ходили легенди. Про целібат тоді забули. Складалася критична ситуація і найбільш розумні представники духовенства розпочали рух за самоспасіння, насамперед, моральне. Першими об’єктами реформування стали монастирі. На їх основі утворювалися ордени – братства служителів культа, які керувалися не тільки вірою, але й певним дисциплінарним уставом. Моральна реформа Церкви у XI ст. призвела до зміцнення дисципліни і створення єдиного аппарату церковного управління. Це запобігло поглинанню централізованої Церкви децентралізованою феодальною системою. З великими зусиллями починаючи з XI століття Церкві вдається звільнитися з під контролю аристократії, і це звільнення було одним із чинників виходу Європи із періоду мороку. У ході розпочатого більш глибокого обґрунтування віри на початку XII століття виникає схоластика, яка створює умови для започаткування перших європейських університетів, в Болоньї, Оксфорді, Парижі наприкінці XII століття.     

         Епоха середньовіччя була по-своєму творчою. Усі суб’єкти суспільної діяльності виправдовували свою політику аргументами, витягнутими із сховищ спадщини славного минулого. Імператори апелювали до римського права і практики давніх імператорів. Папство обґрунтовувало свої притязання посиланнями на Старий завіт. Схоласти, навіть коли висловлювали оригінальні думки, посилалися на Святе письмо чи на Платона, пізніше на Арістотеля. Філософ Б. Рассел, відмічає також у середньовічному світі, як його характерні явища, різні форми дуалізму та синтез віри і розуму. Мова йде про дуалізм духовенства і мирян, дуалізм латинського і тевтонського начал, дуалізм Царства Божого і царства світу цього, дуалізм духа і плоті. Дуалізм – це єдність і боротьба протилежностей, тобто діалектика розвитку. Синтез віри й розуму пройшов етапи від credo ut intelligam - “вірю, щоб розуміти” св. Августина (354-430 р.р.) до “пізнаю те, у що вірю” П’єра Абеляра (1079-1142). Це були необхідні етапи шляху до nullus ex verba  – “нічого із слів” і “критерій істини - практика”. Отже, за великим рахунком руху назад у середньовіччі не було. Не забуваймо також, що в середньовіччі вже не було попередньої форми рабства – найжорстокішої й найпринизливішої кривди, яку людина стародавнього світу мусила терпіти від собі подібних Homo сапієнсів.

         Найбільш підприємливим і енергійним прошарком населення, носієм рушійної сили у середньовічній Західній Європі став заможний торговий клас, спочатку в Італії, а потім в усіх інших країнах. Новий торговий клас не поступаючись духовенству в інтелекті, був ближчим до міських жителів як захисник їх громадянських свобод і здатен був вести справи з феодальною знаттю краще, аніж духовенство. Торговий клас допоміг папам управитись з імператорами, але не дозволив їм узяти під свій контроль економічне життя. У подальшому торговий клас допоміг королям приборкати аристократію, нейтралізувати пап  і створити національні монархії з необхідним порядком, якого потребувало економічне життя.

         Цікавим є той факт, що міста Північної Італії виявляють схожість з містами-полісами Давньої Греції. В обох випадках невеликі багаті високоцивілізовані торгові республіки були оточені монархіями, що стояли на більш низьких рівнях розвитку культури. В обох випадках енергія зайвого населення використовувалася не в грабіжницьких війнах, а в торгівлі. На основі досягнутого багатства і порядку італьянські міста почали створювати незалежну від Церкви світську культуру з новими складовими – літературою, мистецтвом, наукою.       

    ***

         Дуалізм духа і плоті, Его з розумом свідомості й Ід (тінь інстинктів) з енергетикою лібідо – рушійні сили поведінки кожної людини, що змінюють свій вектор у процесі саморозвитку структур й функцій мозку. Що є спільнота як не множина людей з ознаками живого організму більшої складності й нової якості? Так. Чому б з цим і не погодитися? А якщо так, то чому б не вважати об’єднаний розум спільнотної свідомості й відповідну енергетику лібідо рушійними силами всієї спільноти людей (суспільства)? Лише так ми можемо зрозуміти й упорядкувати інформацію про ті дикі й безмежні аморальність, жорстокість, ненажерливість, розпусту і, поряд з ними, зразки величі духу, що залишили нам письмові джерела попередніх часів. Питання, що потребують глибшого усвідомлення, торкаються деталей, зокрема: як саме здійснюється об’єднання розуму індивідів, їх Его, і подальше його (об’єднаного) функціонування та як об’єднується й спрямовується енергія лібідо, породжувана біологічними інстинктами. Его з дня свого народження намагається керувати енергією Ід. Подібно тому, як у мозку людини формуються спеціалізовані нейронні комплекси й змінюються самі нейрони, формуються підпорядковані свідомості вольові механізми, так і в спільнотах людей створюються різні інституції й зв’язки між ними. Писане право, етика взаємин і мораль на рівні почуттів, спочатку хоча й релігійних у своїй основі, – чи не найбільші досягнення інтегрованих Его людства в історичні часи до середньовіччя включно.   

    ***

         Повертаючись до суперечки істориків щодо внеску варварів у суспільний прогрес середньовічної Західної Європи, можна стверджувати, що варвари у своїй масі були тим самим тваринним Ід нового суспільного організму, що взаємодіяло з народжуваним (спочатку у лоні релігій) суспільним Его, говорячи словами Рассела, “тим великим синтезом – філософським, теологічним, політичним і соціальним, - який був створений мало-помалу в результаті з’єднання багатьох елементів”. Маємо на увазі філософію грецьку, релігію азіатську, методи управління римські, лібідо варварське. 

         Роль християнської Церкви як інституції християнської релігії, як “точки кристалізації (біфуркації)” супільних процесів у середньовіччі Західної Європи важко переоцінити. Внесок релігії в еволюцію свідомості стає більш очевидним, якщо розглядати його у термінах взаємин між Ід та Его. Візьмемо до уваги хоча б факт наведення порядку у статевих стосунках Homo сапієнсів. Або ж погляньмо з іншого боку: яку частину єства людини упокорюють першочергово десять заповідей християнства? У наступні століття в еволюції свідомості визначальними будуть чинники світської культури – література, мистецтва і науки як відображувальні форми суспільної свідомості, технічні науки і матеріальна техніка як аналоги формування і реалізації функцій інстинктивної, рефлекторної і умовнорефлекторної життєдіяльності, Конституція, закони й відповідні інституції забезпечення порядку (парламент, гілки влади) як вольовий механізм суспільної свідомості.

    ***

         Якими ж світоглядними проблемами опікувалися мислителі раннього середньовіччя – носії суспільної свідомості? Йшло подальше осмислення, захист догм і позицій та популяризація християнства серед варварів. Філософська думка античного світу залишила у спадщину цілісну систему неоплатонізму, зокрема й обґрунтування ідеї Святої Трійці у Плотіна. На цьому фундаменті й відбувалося тлумачення Старого й Нового завітів, формування нових догм.

         Освічені християни захищали християнство тими засобами (аналогіями, логікою, дедукцією), що і античні філософи. Так Тертулліан Квінт Септимій Флорент (бл. 160 - після 220 р.р.) обґрунтовував ідею триєдності Бога, став чи не головним теоретиком християнства у питанні про співвідношення віри й розуму, занадто протиставляючи одне другому (“Що спільного у Афін і Ієрусалима, у Академії й церкви?”). Наслідуючи апостола Павла, Тертулліан визначав в основі людської природи здатність робити вибір між добром і злом.

         У наступні століття предметом жорстких суперечок стали основні догмати християнства – триєдність божества, боговтілення і спасіння. Чи породив Отець Сина, чи рівний Син Отцю, чи це різні втілення одної й тої ж Істоти? Нікейський собор (325 рік) затвердив, що Отець і Син рівноцінні (тотожні) за субстанцією, але як особистості різні. Інші тлумачення оголошувалися єресями. Нікейську ортодоксію відстоював один із перших отців Церкви Афанасій Олександрійський, обґрунтовуючи іпостась Бога Сина як Спасителя людства, який визначив нам путь спасіння – набуття кожною людиною духовності (благодаті).

         Церква визнала своїми духовними вчителями, діяльність яких припала на раннє середньовіччя, також св. Василя Кесарійського (бл. 330-379), св. Амвросія Медіоланського (340-бл. З97), св. Григорія Богослова (бл. 330-бл. 390), св. Іоанна Златоуста (бл. 350-407), св. Августина Аврелія (354-430), св. Григорія Великого (бл. 540-604).

         Вважається, що:

         св. Василь Кесарійський (Великий), єпископ у Каппадокії (Мала Азія), у праці “Шестидення” остаточно обґрунтував догмат Трійці: Бог-Отець – мовчазне первоначало, Бог-Син – слово-логос, Дух Святий – начало всього живого;

         св. Амвросій Медіоланський обгрунтував церковну концепцію незалежних взаємин між Церквою і державою;

         св. Григорій Богослов, каппадокієць, соратник і однодумець Василя Кесарійського (Великого);

         св. Іоанн Златоуст ????;

         св. Августин Аврелій створив теологію, що діяла аж до Реформації ;

         св. Григорій Великий, видатний політик свого часу, папа римський з 590 р., сформулював детальні настанови для єпіскопів, які були переведені також і на грецьку мову (“Діячі VI століття, хоча й поступалися культурою своїм попередникам, значно перевершували культурою діячів наступних чотирьох століть, і саме їм вдалося створити ті заклади, які урешті-решт дозволили упокорити варварів. Григорій в самому істинному сенсі є останнім із римлян. …Після Григорія впродовж багатьох століть Рим втратив здатність народжувати великих людей” [Рассел, с. 463]).

     

         9.2. Християнська теологія св. Августина

                як точка відліку еволюції самосвідомості людини в історичні часи.

         Св. Аврелій Августин (354-430 р.р.), найбільш значна фігура із отців Церкви, вважається творцем християнської теології. Вважається, що на світогляд Августина вплинули доктрини Платона у тому вигляді, як вони були передані через Плотіна. Філософські пошуки св. Августина стимулювались розбіжностями між Старим Завітом і платонізмом, наприклад, перший стверджував створення світу із нічого, а Платон – із первинної матерії, якій Бог надає форму. Августин відстоював першу версію, однак його доктрина творення із нічого поєднується з платонівським уявленням про участь. Створені речі отримують свою форму через свою участь у ідеях Бога. Речі треба тлумачити за аналогією зі знаками, адже вони є зовнішнім вираженням думок Бога.

         Августин перейняв у Платона розрізнення-опозиції душі і тіла, нематеріального й тілесного, вічного і мінливого, доброго (благого) і недоброго. Для Августина, як і для Платона, космічний лад є тим Благом, яке людина має споглядати, поважати, любити і наслідувати. У Августина місце платонівської ідеї Блага, яке все упорядковує, займає ідея Бога. Августин змінює співвідношення між спогляданням речей і любов’ю на користь любові. “Кожен уподобнюється тому, що він любить. Любиш землю? Будеш землею. Любиш Бога? Будеш Богом” (цит.: [Тейлор Ч. Джерела себе / Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с. - С. 177]).

         У зв’язку з дослідженням еволюції самосвідомості нашої самості Ч. Тейлор наголошує на заслузі Августина у поглибленні розрізнення внутрішнього-зовнішнього. “Наприклад, у роботі “Про Трійцю” (XII.I) він розрізняє внутрішню і зовнішню людину. Зовнішнє – це тілесне, те, що ми маємо спільного зі звірами... Внутрішнє це душа. ...шлях від нижчого до вищого – рішуча зміна напрямку – проходить через наше сприйняття себе як внутрішньої людини. Наведемо лише одну славнозвісну фразу: “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas” (“Не йди в зовнішній світ, вертайся в себе. У внутрішній людині перебуває істина”). Августин завжди кличе нас до нас самих. Те, чого ми потребуємо, лежить усередині (intus), знову і знову нагадує він” [Тейлор; с. 178]. Ч. Тейлор справедливо вбачає в цих порадах Августина перші прояви серйозної саморефлексії людини. “Поворот Августина до самості був поворотом до докорінної рефлексивності, й саме це зробило мову внутрішнього виміру непереборною. ...Навряд чи буде перебільшенням сказати, що саме Августин запровадив внутрішній вимір докорінної рефлексивності та передав його у спадок західному мисленню” [Там само; с. 181]. “Августин започаткував напрям західної духовності, який закликав до пошуків Бога у внутрішньому вимірі” [Там само; с. 192].

         На основі рефлексивності Августину вдалося навіть задовільно розв’язати проблему часу, який він пояснював як суб’єктивно існуючий у людському розумі, який згадує, споглядає, очікує. Не може бути часу поза створеною істотою, час є лише аспектом наших думок. Б. Рассел визнає формулювання проблеми часу теорією Августина кращим і більш чітким, ніж у суб’єктивній теорії Канта,

         Вважається, що своїми зверненнями до самості в першій особі, зокрема, для підтвердження існування чогось вищого за наш розум  Бога, Августин випередив cogito Декарта. “Ти, який бажаєш знати себе, чи знаєш ти, що існуєш? Знаю. Звідки знаєш? Не знаю. Простим ти себе відчуваєш чи складним? Не знаю. Чи знаєш ти, що ти рухаєшся? Не знаю. Чи знаєш ти, що ти мислиш? Знаю” [Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. / Пер. с англ. Подгот. текста В.В. Целищева. - СПб.: Азбука, 2001. - 960 с. - С. 426]. Августин вважав усі речі такими, що пізнаються, а людей - здатними до розумного мислення, але за допомоги “безтілесного світла..., яким у той чи інший спосіб опромінюються наші душі, так що ми можемо судити про все” (цит.: [Тейлор; с. 185]). “Слово Боже, Сам Бог, є істиннине світло, яке просвіщає всяку людину, приходящу у світ цей” (цит.: [Рассел; с. 421]).

         Одною із основних праць св. Августина є книга “Про град Божий”, написана ним з приводу розграбування в 410 році Риму готами. Як відзначає Б. Рассел, “книга містить багато такого, що навряд чи може бути прийнятим кимось в наші дні, а її центральна теза дещо затемнена нашаруваннями, належними часу св. Августина”. Разом з тим, “широка концепція протилежності між градом світу цього і градом Божим стала для багатьох надихаючою ідеєю і навіть нині може бути заново викладена небогословською мовою” [Рассел; с. 426-427].

         Св. Августину належить знамените Credo ut intelligam - “Вірю, щоб розуміти”. Який вислів може краще відобразити стан тогочасної “елітної” свідомості! Упевненість, що віра має передувати раціональному осягненню, трималась до Вільгельма Оккама (бл. 1295 - бл. 1349 р.р.) і до Нового часу, поки наукою не було проголошено nullus ex verba – “нічого із слів”, що означало вимогу утвердження істини практичним експериментом (штучно відтвореним процесом).

     

         9.3. Схоласти та їх роль в еволюції суспільної свідомості.

         Досі було модним лаяти схоластів останніми словами за те, що вони мали недоліки, нібито очевидні для сучасників:  “Філософія у той час... була “служанкою богослів’я” і тому не досліджувала природу і навколишню дійсність, а намагалась із загальних догматів церкви зробити кокретні висновки та визначити правила поведінки людини. Звідси ”схоластикою” називається всяке відірване від життя, безплідне мудрування, буквоїдство, начотництво... філософія зросла у боротьбі зі схоластикою” [Краткий философский словарь. Под ред. М.Розенталя и П.Юдина. Изд. 4-е, доп. и испр. М.: Госиздатполитлит, 1954. - 704 с.]. Ми ж, беручи до уваги “закон напластування” структур свідомості, маємо намір акцентувати увагу читача на позитивному внеску схоластів у світову соціокультуру.

         Звернімо увагу також на інтенцію як предмет особливої уваги схоластів. Нині наймоднішим тлумачем інтенції вважається Гуссерль, але ж віддамо належне схоластам – задовго до Гуссерля предметом їхньої уваги були і інтенція, і інтерсуб’єктивність – феномени, породжені суспільним характером свідомості.

         Виникнення схоластики відноситься до початку XII століття. Цей третій етап розвитку середньовічної католицької філософії отримав назву “схоластика” від грецького слова схола (школа), був пов’язаний з викладанням богослов’я в тогочасних навчальних закладах і характеризувався ортодоксією – підконтрольністю поглядів церковному Собору, зростанням авторитету Арістотеля на противагу Платону, переважанням силлогічного методу міркувань, великою повагою до тогочасної “діалектики”, схильністю копошитись у дрібницях і любов’ю до диспутів. “Представників схоластики відзначає нова впевненість у власних розумових силах і, незважаючи на благоговіння перед Арістотелем, вільне і рішуче застосування розуму в усіх питаннях, обговорення яких догма не зробила занадто небезпечним” [Рассел; с. 518].

     

         Ансельм Кентерберійський (1033 - 1109 р.р.), займав перше місце на інтелектуальному просторі XI ст., глава англійської католицької церкви з 1093 р. Повторював “credo ut intelligam” (“вірю, щоб розуміти”), вважав розум підлеглим вірі й іменувався сучасниками “другим Августином”. Відомий своїм онтологічним доказом існування Бога “Віруємо ж ми, що Ти є дещо таке, більш чого не можна нічого помислити”. Хід його думки був таким: найбільший із усіх об’єктів думки має існувати, інакше був би можливим інший, ще більший об’єкт думки – тому Бог існує. Цей доказ грунтується на більш загальних припущеннях, якими користувався ще Платон: 1) все, що існує у нашій уяві, існує і поза нашими думками; 2) існує щось таке, що якщо воно існує у нашій уяві, то воно існує і поза нашими думками. У такий спосіб Платон намагався довести об’єктивну реальність ідей. Так і Ансельм доводив, що наявність абсолюта – ідеї Бога у свідомості людини можна вважати доказом його об’єктивного існування. Це твердження довго очікувало спростування Кантом аж у XVIII столітті.

     

         П’єр Абеляр (1079-1142), талановитий учень першого схоласта Росцеліна, перевершив свого вчителя, займав перше місце на інтелектуальному просторі XII ст., розпочав процесс розмежування теології і філософії. Висунув тезу про два різновиди свободи – свобода з позиції віри (прийняття традицій) і свобода з філософської позиції розуму. За Абеляром, більш досконалим виявом вищого блага є філософська віра, тобто віра за наявності інтелектуальних зусиль. Йому належить вислів “пізнаю те, у що вірю” (порівняймо “вірю, щоб розуміти” св. Августина та Ансельма Кентерберійського). Вважав, що у Святому письмі є твердження, які перевищують розум, але нема таких, що протирічать йому; стверджував, що окрім Святого письма, нема нічого непогрішимого, навіть апостоли і отці Церкви можуть помилятись. В цьому він постійно переконував своїх учнів, які приїздили до нього з усієї Європи і кількість яких в окремі роки налічувала до 5 тисяч. 20 його учнів стали згодом кардиналами, 50 епіскопами, один став згодом папою Целестіном ІІІ.

         Абеляр все життя викладав і писав. Його найвідоміші праці: “Так і ні”, “Етика або пізнай себе”, “Діалектика”, “Схоластична теологія”. У книзі “Так і ні” Абеляр висуває діалектичні аргументи проти чи на користь величезної кількості тез, показуючи приклад безстрашного застосування розуму. “Схоластичну теологію” він писав усе життя, намагаючись обґрунтувати усі положення віри дедуктивно без посиланя на священні книги. Це був, так би мовити, науковий підхід. Його зусиллями теологія переставала бути колекцією текстів священних книг і наближалась до філософії.  

         Абеляр не міг не взяти участі в обговоренні головної теми середньовічної філософії – проблеми універсалій (загальних понять). Усіх непокоїло з часів Платона, чи можуть існувати загальні поняття окремо від речей, якщо так, то тілесно чи безтілесно вони існують? В часи Абеляра розглядалось три варіанти: 1) ante res – загальне як ідеї реально існує до і поза речами (реалісти, послідовники Платона); 2) in rebus -  загальне як ідеї реально існує усередині речей (послідовники Арістотеля); 3) post res - загальне це лише позначення (ім’я nomen) після і поза речами (номіналісти). Абеляр зайняв позицію in rebus, уточнивши загальне як образ (значення, концепт) свідомості (концептуалізм). Він висловив думку, що ми стверджуєм не про речі, а про слова, точніше про значення, що несуть слова. Речі чимось схожі між собою і ця схожість дає початок універсаліям. Одна точка схожості між двома схожими речами не є річ, в цьому і полягає помилка опонентів. (Чи не є це початком розуміння того явища, яке ми нині іменуємо інтерсуб’єктністю?).

         У контексті нашого дослідження, цікавим є повернення Абеляра до таїнства (догми, концепції, проблеми) триєдності Бога і намагання обґрунтувати цю триєдність як єство (властивості) Бога логічно через три поняття – могутнє творче начало (Бог-отець), здатність розрізняти й упорядковувати за домомогою слова (Бог-син), Благо (Святой дух). Абеляр був переконаний, що людина має пізнавати Бога як триєдність без будь-яких посередників, наодинці. Історики зазвичай звертають увагу на те, що така ідея робила церкву необов’язковою, давала початок відокремленню етико-теологічних проблем від проблем фізичних. Ми ж хочемо зазначити тут інше. Образ Бога створено уявою людини за аналогією з образом ідеальної людини. Тож чи не є структура триєдності Бога відображенням трьохелементної структури психічного єства людини, того, що З. Фрейд позначив як Ід (Бог-отець), Его (Бог-син), супер-Его (Святий дух)? І дійсно, Ід не є чимось поганим, як дехто схильний вважати. Ід – це вмістилище інстинкту творчості, у ньому зосереджені корені й витоки Его, Ід - це енергетика для Его і супер-Его. Перечитаймо ще раз аргументацію Афанасія Олександрійського і Василя Кесарійського (IV ст.) з уточненнями Пьєра Абеляра (XII ст.), з одного боку, та З. Фрейда з уточненнями К.Г. Юнга.

         Своїми уточненнями здавалося б усталених положень теології Абеляр постійно викликав осуд церковних ієрархів, був засудженим спочатку Суассонським собором (1121), потім до вічного мовчання Санським собором (1140), його книги були спалені. 

        

         Фома Аквінський (1225-1274 р.р.) філософ-схоласт, основоположник сучасного офіційного вчення римсько-католицької церкви, автор фундаментальних праць “Сума теології” і “Сума філософії”, систематизував усі сучасні йому погляди на природу людського буття і духа. Продовживши розпочате Абеляром розмежування теології та філософії, визначив роль філософії в обгрунтуванні теології. Надрозумне знання шляхом прозріння (откровення) – істина про Бога, триєдність, воскресіння, благовіщення, таїнства, втілення, останній суд і т. д. і раціональне знання не протирічать одне одному. Філософія має виконувати допоміжну, службову роль по відношенню до теології. Філософські методи раціонального осягнення істини це або безпосереднє визначення причин (propter quid), або пізнання причин через наслідки (quid). Три із чотирьох книг “Сума філософії” віддані раціональним доказам віровчення і лише одна – четверта розглядає питання, які не можуть бути пізнані без прозріння. Метод quid Фома Аквінський демонструє п’ятьма доказами існування буття Бога. Перший доказ існуванням “нерухомого двигуна” – якщо є рух, то яким би довгим не був ланцюг тіл, що рухають одне другого, має бути перший двигун – запозичено у Арістотеля. Другий і третій доказ про існування першопричини та джерела необхідності також базується на неможливості нескінченного регресу. Четвертий доказ – наявність у світі різних досконалостей має своїм джерелом абсолютну досконалість. П’ятий доказ – всі неживі речі і живі істоти служать якимось зовнішнім цілям чи мають внутрішні цілі, то хто ж ії встановлює, як не Бог.

         Як відзначає Б. Рассел, з позицій методології сучасної науки докази св. Фоми є нікчемним. Його перший доказ виходить із вічності руху, принципу, який відхилявся католиками. Усі його раціональні докази базуються на допущенні неможливості ряду без першого члена. Сьогодні кожен математик може назвати такий ряд – ряд від’ємних чисел закінчується числом мінус одиниця. Апеляції Аквінського до розуму є нещирими, бо висновок, до якого він має дійти, визначений ним наперед. Аквінського, на відміну від Сократа, не цікавить дослідження, результат якого наперед знати неможливо. Суть його “наукового” методу така: якщо вдається знайти переконливі раціональні аргументи – добре, “евріка”; якщо ж пошуки невдалі, то не біда – звертатись треба до прозріння (откровення). Іншими словами суть “наукового” методу св. Фоми Аквінського відповідала принципам “вірю, щоб розуміти” та “пізнаю те, у що вірю”. Можна погоджуватись чи не погоджуватись з Б. Расселом, що Аквінський не заслуговує бути поставленим на одну дошку з кращими філософами Греції і Нового часу, але очевидне те, що св. Фома Аквінський був одним із небагатьох, чий розум уособлював розум цілої епохи, у даному випадку – пізнього середньовіччя.

         З точки зору предмета нашого дослідження світогляд св. Фоми є дуже цікавим як розріз тогочасної теоретичної свідомості. Титанічні зусилля витрачались на те, щоб узгодити між собою такі питання як то: сутність і існування, простота і складність, пасивність і активність, одиничне і загальне (універсалії), благо і зло, причина і воля, гріх і благодать, пізнання Богом є дискурсивним (доказовим) чи миттєвим, чи має Бог почуття і які, чи є недоступні для Бога діяння і які, що є вічним і нетлінним, що є душа людини і як вона співвідноситься з розумом, у чому має полягати щастя людини, чи мають силу таїнства, що здійснюються гріховними кліриками, тощо. Св. Фома Аквінський цікавий для нас першим зверненням до розуму для укріплення віри, окрім традиційних звернень до прозріння.

     

         Пробудження розуму у XIII столітті, крім св. Фоми – домініканця, уособлювалось також трьома іншими філософами, що належали до ордену францісканців – Роджером Беконом (бл. 1214 - бл. 1294), Дунсом Скотом (1270-1308) і Уільямом Оккамом (бл. 1295- бл. 1349). Це був час панування теології над суспільною свідомістю, а наука бачилася такою, що переплетена з алхімією й магією. Типовим питанням дискусій схоластів були подібні таким: “Чи може людина осягнути істину лише своїм розумом без допомоги божественного світла?”, “Що робить одну річ відмінною від іншої, форма чи щось інше?”, “Чи можливе непорочне зачаття?”. І це були не прості питання, так ми можемо вважати з висоти сьогодення, враховуючи сучасне знання про апріоризм колективного несвідомого, що може вспливати на поверхню свідомості, враховувати відсутність таблиці Менделєєва чи успіхи сучасної медицини в технологіях непорочного зачаття. Роджер Бекон цікавий енциклопедичністю знань і незалежністю суджень, за що й отримав від керівництва францисканського ордену 14 років тюремного ув’язнення у віці 64 років. Вважається, що Роджер Бекон першим намагався поставити дослід (практику, експеримент) вище умоглядного аргумента. Дунс Скот відомий тим, що першим підняв “принцип індивідуації” – розуміння того, якою сутністю одна річ відрізняється від іншої, до рівня широкої дискусії; відомий тим, що, як опонент св. Фоми, підтриманий Паризьким університетом остаточно відстояв догмат непорочного зачаття, вірив у свободу волі.

     

         Уільям Оккам першим проголосив буквально: “Даремно робити з більшим те, що можна робити з меншим”, і став відомим наступним поколінням як автор афоризму-“бритви Оккама” у сучасній редакції: “Сутностей не слід множити без необхідності”.

         В часи Оккама логіка і теорія пізнання, унаслідок хибного тлумачення Арістотеля попередниками Оккама, опинилися у залежності від метафізики і теології. Оккам взявся відділити їх знову одне від одного. Для Оккама логіка є аналіз дискурсивної науки. Якщо наука має справу з реальними речами, то логіка – з термінами, поняттями, універсаліями, створеними умом в межах самого ума; наука користується ними, не обговорюючи їх походження.

         Терміни, що відносяться до самих речей, називаються “термінами першої інтенції”; терміни, що відносяться до самих термінів, називаються “термінами другої інтенції”. Наука користується термінами першої інтенції, логіка – другої. Особливість метафізичних термінів полягає у тому, що вони несуть в собі ознаки як термінів першої інтенції, так і термінів другої інтенції. Метафізичних термінів всього шість: буття, річ, дещо, одне, істинний, благий. Логіка може обходитись без них. Універсалії, род, вид – все це терміни другої інтенції і вони не можуть позначати речі. Слово – умовний знак, універсалія є просто знак багатьох речей.

         Оккам вважає, що абстрактне пізнання спирається на інтуїтивне, в смислі чуттєвого, сприймання. (Згадаймо, що Платон у діалозі “Теетет” відкидає визначення пізнання як сприймання). Речі, за Оккамом, пізнаваємі, а люди – здатними до розумного мислення. (Згадаймо Августина, який також вважав речі пізнаваємими, а людей – здатними до розумного мислення, але за умови “божого світла”).   

         Оккам був відомий серед сучасників як тлумач Арістотеля (поряд зі св. Фомою). “Після Уільяма Оккама не було жодного великого схоласта. Наступний період для великих філософів настав в епоху пізнього Відродження” [Рассел; с. 567].

     

         Підсумовуючи еволюцію тези теології про свободу волі окремої людини, робимо висновок. Свобода волі випливала із необхідності виправдання Бога щодо фактично існуючого у реальному світі зла. Нікому і в голову не приходило фактично поважати свободу волі окремої людини, поважати те, що ми сьогодні називаємо гідністю та автономією людини. Не забуваймо, знаменитий Абеляр був кастрований своїми, так би мовити, колегами у віці 35 років за любов до племінниці каноніка Фульберта. І як це було сприйнято? Він продовжував сумлінно служити Церкві ще майже 30 років без наявності власної “індивідуальної гідності особистості” і навіть написав у цей період життя свою знамениту книгу “Так і ні”. Згадаймо діяння папи Іннокентія ІІІ, одного із чотирьох найбільш великих (за оцінкою Рассела) людей XIII століття. Іннокентій, людина необмеженої енергії, “був першим великим папою, в якому не було ні грана святості” [Рассел; с. 527], найжорстокішим чином боровся з будь-яким вільнодумством. Ще при посвяті на папський престол (1198 р.) обрав для проповіді такий текст: ”Дивись, я поставив тебе в цей день над народами і царствами, щоб викорінювати і розоряти, губити і руйнувати, створювати і насаджувати” [Рассел; с. 526]. І у цьому не було нічого дивного для того часу. Згадаймо олігархів та тиранів античної Греції, їх відверті клятви: “Я незмінно буду ворогом народу і буду спричиняти йому таку шкоду, яку тільки зможу” (цит.: [Рассел; с. 247]). Тож і діяльність інквізиції (започаткованої папою Григорієм IX в 1233 р.), інквізиції, на рахунку якої сотні тисяч знищених людей, яка відкопувала навіть тіла давно померлих і спалювала їх кістки, не викликала тоді протестів подібно відомим нам тепер як протести проти порушення прав і гідності людини. Так у особі папи Іннокентія ІІІ Церква як об’єднуюча організація, чинник стабільності людських спільнот Західної Європи дійшла останньої межі розвитку, за якою почалася інша епоха, що затребувала індивідуальності й відповідно - пробудження елементів індивідуальної свідомості. Звісно, цьому сприяли, насамперед, економічні процеси. Інтеграція людей почала здійснюватися на основі кооперативної діяльності в значно більших масштабах.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Запитання для повторення і обговорення розділу 9:

     

1. Дайте загальну характеристику епохи середньовіччя.

2. Яку роль відіграв у появі суспільства-нащадка Західної Європи так званий рух племен – германців і слов’ян, сарматів і гуннів, сарацинів і берберів?

3. Чому чотири століття з 600 до 1000 року вважаються для Західної Європи століттями мороку?

4. Що залишилося середньовічній Європі у спадок від Риму?

5. Як підтримувався порядок у житті людських спільнот середньовічної Європи?

6. Як у середньовіччі був збережений спадок Платона й Арістотеля для Західної Європи?

7. Чому продуктивність праці у середньовіччі практично не зростала?

8. Назвіть передумови виникнення схоластики?

9. Що ви можете сказати про “авторитаризм” середньовіччя?

10. Що ви можете сказати про прояви “дуалізму” в середньовіччі?

11. В чому проявились схожість та відмінності між містами Північної Італії та містами-полісами Давньої Греції?

12. Чи можна вважати людські спільноти живими організмами і чи можна застосувати до них поняття Ід та Его?

13. Що ви можете сказати про роль Церкви як інституції християнської релігії?

14. Під впливом яких знань формувався світогляд св. Аврелія Августина (354-430 р.р.) та що йому вдалося розрізнити й що узагальнити?

15. Чому вважається, що св. Августин випередив cogito Декарта?

16. Чому християнську теологію св. Августина вважають точкою відліку еволюції самосвідомості людини в історичні часи?

17. Прокоментуйте вислів Credo ut intelligam (“Вірю, щоб розуміти”).

18. Охарактеризуйте етапи розвитку середньовічної католицької філософії.

19. Що розрізняв і що узагальнив Ансельм Кентерберійський (1033-1109 р.р.)?

20. В чому полягає онтологічний доказ існування Бога?

21. Що розрізняв і що узагальнив П’єр Абеляр (1079-1142)?

22. Що розрізняв і що узагальнив Фома Аквінський (1225-1274 р.р.)?

23. Хто є основоположником сучасного офіційного вчення римсько-католицької церкви?

24. Назвіть докази існування буття Бога, сформульовані Фомою Аквінським.

25. Що розрізняли і що узагальнили Роджер Бекон (бл. 1214 - бл. 1294), Дунс Скот (1270-1308) та Уільям Оккам (бл. 1295- бл. 1349)?

26. Що ви знаєте про середньовічні суперечки навколо універсалій?

27. Як схоластика обґрунтовувала розпочатий нею процес розмежування теології й філософії?

28.  Хто із схоластів першим звернувся до розуму для укріплення віри, окрім традиційних звернень до прозріння?

29. Сформулюйте тезу теології про свободу волі окремої людини.

30. Прокоментуйте слова : ”Дивись, я поставив тебе в цей день над народами і царствами, щоб викорінювати і розоряти, губити і руйнувати, створювати і насаджувати” та “Я незмінно буду ворогом народу і буду спричиняти йому таку шкоду, яку тільки зможу”?

31. Кому й чому у середньовіччі має завдячувати Західна Європа тому поступу й тій вищості, що була притаманна їй впродовж останніх шести століть?

    .

     

     

     

     

     

     

    Розділ 10

     

    Філогенез свідомості: еволюція складових

     на межі Старого і Нового часу             

     

     10.1. Традиційна спільнота як “живий організм” і людина як його “клітина” –      

якими вони були на межі епох?

     Частина і ціле, елемент і структура, клітина і організм, людина і спільнота спільноти і суспільство, індивідуальна свідомість і спільнотна – таке співвідношення є визначальним у системному дослідженні феноменів людського життя. Дехто протиставляє нинішню свободу й індивідуалізм статусу клітини суспільства, вбачаючи в останньому посягання на вже завойовані вічні цінності. Вони бояться бути членами мурашника. Інші визнають усе більшу й більшу взаємозалежність людей і екстраполюючи цю тенденцію, визнають неминучість для майбутньої людини статусу клітини. Ми на боці останніх. Розмірковуючи про майбутнє людини в глобалізованому суспільстві Землі, ми не сумніваємось щодо місця людини у цьому новоутворенні як клітини більш складного живого організму і впевнені у більшій досконалості такого устрою, аніж нинішній. Необхідно лише з’ясувати, яким вимогам має відповідати хороша клітина майбутнього суспільства?.

     У контексті поставленого питання цікавим є визнання того факту, що людина завжди була клітиною суспільства. Змінювалися лише форми організації елементів у цілісність. Цікаво прослідити еволюцію цих форм. Вона підтверджує діалектичні закони розвитку людства, закони переходу кількості у якість та заперечення заперечення, зокрема підтверджує стверджування, що майже все знову повторюється на якісно новому рівні, що траєкторією розвитку суспільства є висхідна спіраль.

     Існують різні варіанти періодизації суспільного розвитку. Для одних час поділяється на минуле, теперішнє й майбутнє, для інших час – це 12-річний цикл, в якому рік має назву тварини (Мавпи, Півня, Свині, Щура і т.д.). А були (і досі є) такі суспільства, де із року в рік майже нічого не змінювалося, такі називаються традиційними. Якщо суспільний розвиток поділяти лише на два етапи, то їх слід було б назвати етапом традиційних суспільств і етапом динамічно змінних, прогресуючих суспільств. Щось у них принципово різне і щось залишається однаково присутнім.  

 

     Устрій і культура Київської Русі. До приходу варягів основною політичною одиницею східних слов’ян виступало плем’я. Використання влади вождя регламентувалося звичаєм і традиціями. Найважливіші питання вирішувалися шляхом згоди між старійшинами на племінних радах. З поширенням впливу варягів почала виокремлюватися політична влада над племенами і зосереджуватися у князів династії Рюриковичів. Князі великою мірою залежали від дружини і одною з основних їх турбот було задовольнити власних дружинників, щоб вони не перейшли до суперника. Услід за реформою Ярослава Мудрого в системі успадкування влади, за якою кожний член швидко зростаючої династії Рюриковичів отримував частку володінь без васальної залежності, почалася децентралізація влади. Землеволодіння без васальної залежності було принциповим моментом і мало далекосяжні наслідки. Зокрема, у наступні століття на цих територіях боротьба за право приватної власності на землю не набула такої жорстокості як у Західній Європі, зокрема, в Англії. А в Україні права приватної власності на землі сільськогосподарського призначення нема й досі. Відповідно нема й того рівня свободи громадян.

     Найважливішими механізмами, через які здійснювалася влада у Київській Русі, були княжа влада, рада бояр (дума) та збори городян (віче). Кожна з цих інституцій була виявом відповідно монархічної, аристократичної та демократичної тенденцій. Аналогічно суспільствам, що не мали ще державної організації, управлінням князівством у цілому займалися особисті слуги князя, такі, зокрема, як дворецький, управляючий маєтком та інші, оскільки не існувало чіткої різниці між державною й приватною управлінськими функціями. У віддалені міста і землі князі призначали посадників, що, як правило, обиралися з членів власної родини. Правосуддя вершив сам князь чи призначені ним судді згідно з “Руською правдою” Ярослава Мудрого. Поєднання в одній особі князя військової, судової та адміністративної владних функцій свідчить, наскільки ця система була відносно нерозвиненою і примітивною – щось проміжне між життєустроєм у зграї (стаї, стаді) соціальних тварин і організацією абсолютистських монархій.

     Боярська дума, як дорадчий орган, комплектувалася старшими членами дружини, багато з яких були нащадками варязьких ватажків чи слов’янських племінних вождів. Пізніше місце у думі дістали й церковні ієрархи. Функції думи ніколи чітко не визначалися, а князь не був зобов’язаний радитися з нею. Проте князі рідко ризикували позбутися такої підтримки – це цікавий момент, який свідчить про доцільність зворотнього зв’язку для маніпуляцій та мобілізацій індивідуальних Его членів спільноти. Це стосується і ролі віче. Віче скликалося князем або городянами, коли виникала потреба порадитись або висловити свою думку. Серед питань, обговорюваних на вічі, були військові походи, укладення угод, престолонаслідування, розподіл посад у державі. Організація війська. Віче могло критикувати або схвалювати князівську політику, але воно не мало права визначати свою власну політикучи видавати закони. Право брати участь у вічі мали голови сімей, фактично верховодила міська купецька знать.

     Соціальне розшарування населення Київської Русі виглядало так. Найвище місце у суспільній ієрархії, що народжувалася, посідали княжі воїни, старші й молодші дружинники і місцева знать, вони утворювали клас бояр, яких ще називали мужами. На відміну від Західної Єєвропи, де феодальне землеволодіння узалежнювалося службою своєму сюзерену, на Русі бояри користувалися правом спадкового володіння маєтками (вотчинами), зберігаючи його навіть з переходом від одного князя до іншого. Наслідком такого спадкового землеволодіння була певна свобода землевласника. (Про землю як товар тоді ще не йшлося). На щабель нижче від бояр стояла міська знать, найвизначнішими представниками якої були купці, що займалися міжнародною торгівлею. Вони вступали в родинні зв’язки з боярами й домінували у міській політиці. Порівняно з бюргерами Західної Європи тих часів міська знать Київської Русі була далеко могутнішою й численнішою. До менш впливових й бідніших городян, яких ще називали “молодшими людьми”, належали дрібні торговці, крамарі, високомайстерні ремісники (згуртовані у цехи). Найнижчу сходинку соціальної драбини міста займала “чернь” – ті, хто нічого не мали й наймалися на  “чорну роботу”. Величезну більшість населення становили селяни, або смерди. Загальновизнаним є факт, що протягом усієї Київської доби більшість селян були відносно незалежними. Вільний селянин мав право звертатися до суду, переїзджати з місця на місце, передавати землю у спадщину синам (якщо ж він мав тільки дочок, то князь мав право претендувати на його землю). Селяни, як правило, об’єднувалися в колективи (общини), до яких спочатку входили кревні родичі кількох поколінь, потім об’єднуючим чинником залишилася спільна територія. Можна вважати общину успадкованим на століття організаційним залишком родово-племінних взаємин. Основним обов’язком смердів була сплата данини. Коли селянин чи представник іншої соціальної верстви потрапляв у кабалу лихварю, або коли просто брав гроші у позичку, він міг укласти угоду з кредитором, за якою зобов’язувався за отримані гроші відпрацювати певний час. Ці закабалені або напіввільні робітники називалися закупами. На самому низу суспільної піраміди перебували холопи, фактично раби. Соціально-правову стратифікацію суспільства відображала система штрафів: за вбивство старшого дружинника князя компенсація родині становила 80 гривень, за вбивство купця чи молодшого дружинника – 40, а за вбивство ремісника – 12, смерда – 5 гривень.    

     Окрему значну за розмірами соціальну групу становили служителі церкви. Крім того під захистом церкви перебували ізгої – недавно звільнені раби, збанкрутілі купці, князі, що втратили свою вотчину, сини священників, яких через неписьменність не допускали до сану.

     Які відмінності існували між суспільством Київської Русі й середньовічної Західної Європи? Насамперед, це відносна розвиненість комерційної спрямованості економіки Київської Русі (схожість з містами Північної Італії), про що свідчить велика кількість міських і торгівельних центрів. Дослідники вважають, що саме зовнішня торгівля була головним чинником утворення держави, а міста – її творчим, організуючим елементом. За оцінками сучасних учених, 13-15% населення Русі мешкало у міських осередках. До монголо-татарської навали чисельність мешканців Києва становила близько 35-40 тис. (Лондон досяг таких цифр лише через 100 років). Більшість істориків вказують, що центральний для феодалізму інститут васальної залежності у володіннях Рюриковичів не існував, позаяк влада князів над боярами була мінімальною. Одним із наслідків (окрім інших, вище згаданих) цієї недорозвиненості феодалізму (децентралізації влади) була поразка Київської Русі у боротьбі з татаро-монгольською навалою й подальший політичний занепад. Справжні феодальні порядки існували лише в Галицько-Волинській державі та за часів панування литовських князів.  

  

     В історії Київської Русі маємо дві окремі релігійні, а відтак і культурні епохи. До 988 року засобом задоволення духовних потреб східних слов’ян був анімізм, у засаді якого лежало обожнення сил природи та поклоніння духам. Найвищими божествами у язичницькому пантеоні вважалися Перу – бог грому і блискавки, потім Дажбог і Сварог – боги повітря й сонця, дарителі земних благ. Поширеним був також культ богів родючості – Рода та Рожаниці. Крім того, об’єктами поклоніння вважалися сотні духів річок, лісів та предків. Що можна сказати за таких обставин про свідомість та самосвідомість члена тогочасної людської спільноти на території Київської Русі?! Наскільки ця свідомість піднялася над рівнем епох уробороса й битви з драконами? Ми схильні розглядати історію з позицій сьогодення, приписуючи тогочасним “героям” риси сучасників, це неправильно. І дійсно, чим займалися Котигорошко, Кирило Кожум’яка, Іван – мужичий син та інші герої? 

     Із прийняттям християнства у Київській Русі поширилася нова, більш витончена й складно організована релігія, водночас розпочалися революційні зміни у спільнотній свідомості. Християнізація Київської Руси - чи не найяскравіший приклад позитивної ролі християнства у середньовіччі! На землях сучасної України в той час розташувалися десять єпископств. Багато єпископів були візантійцями. Вони везли з собою власне оточення: писарів, помічників, майстрів, перетворюючи єпископства на осередки поширення візантійської культури. У XIII ст. в Київській Русі існувало близько 50 монастирів, із них 17 – у самому Києві. Збудований у 1037 році за князювання Ярослава Мудрого собор Софії Київської своєю величністю і красою, діючи на людські емоції, посилював віру куди ефективніше, аніж богослов’я, що апелює до розуму. Після 988 року в ужиток увійшло письмо, базоване на абетці, створеній ченцями Кирилом і Мефодієм – греками, що поширювали християнство серед слов’ян. Найвидатнішими зразками тогочасної писемності можна вважати “Патерик” – оповідь про життя святих, написана ченцями Києво-Печерської лаври, “Слово про закон і благодать” – полеміка християнина з язичництвом, написане митрополитом Іларіоном (1052), можливо, найосвіченим мужем Київської Русі,  “Повість временних літ” – літопис, складений у 1113-1116 роках монахами Нестором та Сільвестром, “Повчання” князя Володимира Мономаха, “Слово о полку Ігоревім” – найчудовіший поетичний твір Київської доби анонімного автора.

     Освіченість у ті часи переважно означала добру обізнаність з релігійними текстами і була у пошані серед князів Київської Русі. В літописі повідомляється, що у 988 році князь Володимир наказав віддати у навчання боярських дітей, а його син Ярослав заснували у Новгороді школу для 300 хлопчиків аристократичного походження. Св. Софія і Києво-Печерська лавра мали школи і бібліотеки. Книголюбом був Ярослав Мудрий, його син Всеволод володів п’ятьма мовами, письменною була й дочка Анна, королева Франції [Субтельний О. Україна: історія / Пер. з англ.. Ю.І. Шевчука. Вст. ст.. С.В. Кульчицького. – 3-тє вид., перероб. і доп. – К.: Либідь, 1993. 720 с. – С. 67-80].

 

     Персоніфікація влади і регулювання взаємин у родоплемінному суспільстві здійснювалося згідно традицій і усного Закону, який тлумачили жреці. З розвитком ранньодержавних відносин і писемності у Європі право стає писаним. Як таке воно позначалося словом Lex серед германських племен і словом Правда – серед слов’янських племен. Найдавнішою серед законодавчих зводів такого типу в Європі (окрім римського права) є Салічна Правда франків (Lex Salica), укладена в часи короля Хлодвіга (481-511). Впродовж наступних 500 років, між VII-XI ст. аналогічну писемну кодифікацію пройшли Алеманська, Баварська, Ріпуарська, Фризька, англо-саксонські та багато інших германських Правд, а серед слов’ян власні Правди стали першим етапом законотворення у Болгарії, Сербії, Хорватії, Польщі.

     З прийняттям християнства Київська Русь запозичила церковне законодавство у Візантії, яке відображалось у Церковних Уставах. Після цього виникла ідея регулювання писаним законом відносин світських. Існують три редакції Руської Правди: перша, що пов’язана з іменем Ярослава Мудрого (1016 р.), найкоротша, всього в 17 параграфах, була дана Новгороду як збірник привілеїв та правових норм при розгляді конфліктів серед населення, тобто як перша спроба розробки права карного. Визначались способи покарання різноманітних злочинів проти особи – від кровної помсти за вбивство до штрафів за обиду. Друга редакція, вже ширша, відноситься до часів Ізяслава Ярославича (прийнята на княжій раді в 1072 р.), кровна помста вперше була замінена викупом. Третя редакція – найширша, бо має 135 параграфів і найбільш розповсюджена, належить добі Володимира Мономаха (перша чверть XII ст.). Вже регулюються і кредитно-боргові зобов’язання цивільного права, говориться про позику, про куплю й продаж, про право власності й про спадщину. Поза правом залишалися холопи і раби, вони не були ані об’єктом, ані суб’єктом права. Дуже високі кари призначалися за образу честі – про що це свідчить? Чи не про високий рівень збудливості, емоційності, інстинктивності тогочасної людини?    

     Норми Руської Правди застосовувались на всій території Київської Русі і після її розпаду: старе руське право почало витіснятися у Галичині лише з 30-х років XV ст., на території Московії – після затвердження Судебника 1497 р., а на українських та білоруських землях  Великого князівства Литовського – з прийняттям Першого Литовського Статуту 1529 р. – кодексу законів, що містив і конституційні положення державного устрою, і зводи цивільного та карного права.

     Отже, здійснивши екскурс в недалеку історію, бачимо, як зовсім недавно, порівняно з мешканцями Середземномор’я чи Китаю та Індії, наші предки буквально почали “виходити із лісу”. Тож не будемо створювати ілюзії щодо сьогодення!

 

     Спільноти Нового Світу до Колумба. Що застали іспанці, висадившись на західному узбережжі Атлантики в XVI ст.? Вони застали там аж ніяк не первісну дикість. Багато що з побаченого вразило уяву іспанців: чисельність населення столиці імперії інків міста Куско становила близько 200 тисяч чоловік, палаци і храми мали фасади завдовжки 100-200 метрів, фортеця поблизу столиці, викладена з каменів вагою до 12 тонн кожний; дороги, що пролягали через болота або прорубувалися крізь скелі; бігуни, котрі доставляли пошту із швидкістю 240 кілометрів на добу. І це при тому, що знаряддя праці були переважно дерев’яними і кам’яними, подекуди бронзовими, а залізних не було зовсім. А якими були суспільні відносини?

     В імперії інків ніхто не мав приватної власності, отже, і свободи у сучасному розумінні. Вся земля належала верховному правителю Інці. Життя в імперії відзначалося суворим порядком, який підтримувався державою. Ріжок державного урядовця, який стояв на вежі, сповіщав про початок польових робіт. Держава роздавала ремісникам сировину і вилучала вироблене. Ніхто з селян не мав права без дозволу залишати своє село. Зате держава могла, не питаючи згоди людей, переселити їх в іншу провінцію для освоєння нових земель. Усім жителям однієї провінції належало носити одяг однакового покрою і кольору, зачіски певного зразка. 

     Держава владно втручалася в особисте життя людини, розпоряджалася навіть її вільним часом. З метою скорочення вільного часу в селян їм наказували переносити з місця на місце земляні пагорби. Всім селянам чоловічої статі віком від 9 до 16 років належало бути пастухами, з 16 до 20 років – слугами або бігунами поштової служби, після 60 років вони повинні були годувати качок і плести мотуззя. Жінка, йдучи до сусідки, по дорозі повинна була прясти. Під час трапези двері будинків мали бути відчинені: наглядач від держави суворо пильнував, шо й коли їдять. У будинках заборонялося мати стільці.

     Раз на рік уповноважений урядовець на свій розсуд одружував тих, хто ще не був у шлюбі. Протести каралися смертю.

     Повсякденним явищем як для імперії інків, так і для імперії ацтеків, були масові людські жертвопринесення. У ацтеків існувала віра у близький кінець світу, який можна було віддалити лише людською кров’ю. У інків жертвами ставали звичайно жінки підкорених племен, у ацтеків – військовополонені. Наскільки свідомість цих спільнот піднялася над рівнем епох уробороса, Великої Матері й битви з драконами?

     Звичайним покаранням були тортури і смертна кара. Інки, котрі мали привілеї, каралися громадською доганою (у суспільстві було певне розшарування). За випадковий погляд на імператора чи вельможу, за зрубане в лісі дерево можна було опинитися у підземній печері з отруйними зміями.     Отже, іспанським конкістадорам було чому дивуватися. Можливо щось подібне існувало й у стародавньому Єгипті III-IV тисячоліть до н.е. Чи не такою змальовував ідеальну державу Платон? Щодо інків, мабуть, більше, ніж вогнепальній зброї і коням, дивувалися вони вільному спілкуванню конкістадорів із своїм командиром Пісарро. Тому не дивно, що більшість корінного населення байдуже спостерігала, як гине імперія, хоча кільком сотням іспанців спочатку протистояло 8-10 мільйонів підданців Інки.

     Разом з тим, на американському континенті були й такі племена (їх небагато), які знали свободу і навіть підписували з іспанцями рівноправні мирні договори. Серед них – араукани на території нинішньої Чілійської республіки.      

     Порівнюючи народи і держави різних епох і цивілізацій, ми бачимо: в одних піддані традиційно цілують слід від ноги володаря - чим не мурашник?!; в інших закони ухвалює парламент, керуючись суспільним договором свободних і більш свідомих громадян [Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с. – С. 80-81]. 

 

     Специфіка життєвого укладу українців в XV-XVII ст.ст., еволюція прав особи й станів. De facto селяни необмежено володіли своїми грунтами – успадковували їх, дарували, купували, продавали. Але це ніколи не було оформлене законом подібно тому, як нині гарантується недоторканність приватної власності законами і навіть Конституціями. Загальну еволюцію селянства від княжих часів до періоду, про який тут ідеться, можна представити трьома спрямуваннями. Перше – це поступова втрата безпосередньої власності на оброблювану землю, коли в процесі так званої феодалізації верховний землевласник – князь чи король – передавав своїм збройним васалам у володіння територіальні обшари, освоєні селянами-орачами. Друге – це розтягнуте в часі злиття вільних хліборобів з невільниками, яких феодали осаджували на незайнятих грунтах; паралельне співіснування обох форм господарювання призводило до поступового пониження майнових і особистих прав вільних. Нарешті, третє – це процес прикріплення селян до оброблюваної ними землі, внаслідок чого підданські стосунки з паном-землевласником, які доти здійснювалися за формулою “опіка й оборона, данина за опіку”, трансформувалися на безконтрольне розпорядження працею, майном і самим життям підданого. Отже, тут мова йде не про поступове удосконалення земельних стосунків у людських спільнотах з плином історії, а скоріше всього про диференціацію взаємин, породження певного хаосу на зміну відносному порядку, того хаосу, який у спільнотах передує новому рівню порядку.

     Хліборобське населення України проходило через ці етапи нерівномірно. У регіонах стабільного густого заселення, де бракувало вільних земель (Галичина, Хломщина), селяни уже на зламі XV-XVI ст.ст. стали фактично безправним станом. Запровадження підданського примусу прискорювалося тут і в зв’язку з виникнення фільварків – панських господарських дворів, де руками селян безоплатно оброблялася земля, вирощувалося збіжжя й вигодовувалася худоба на продаж. Така безоплатна праця селян на фільварках (панщина) була грубим спотворенням традиції общинних робіт (відробітків, толоки) за правом сильнішого в усе більш розшарованому суспільстві. Якщо в давні часи відробітки обмежувалися кількома днями на рік, то з кінця XV ст. селяни вже працювали по одному дню щотижня від кожного двору, а з середини XVI ст. повсюдною стає дводенна, а інколи й триденна панщина.

     Одночасно з перетворенням вільного орача на робочу силу в панському фільварку прогресувало й обмеження його особистих та майнових прав. Зокрема, сейм Корони Польської 1505 року прийняв ухвалу, за якою вихід із села дозволявся лише за згодою пана, тобто практично заборонявся.

     По інший бік польсько-литовського кордону селянське законодавство Великого князівства Литовського було набагато м’якшим, ніж польське, що діяло в Галичині й Холмщині. Тут наступ на вольності селянства йшов повільніше. Так, Литовські Статути послідовно розрізняли статус вільного і невільного селянина (у литовсько-руській державі неафішоване рабство проіснувало майже до кінця XVI ст., аж доки під тиском християнської моралі не було ліквідоване Статутом 1588 року). Завдяки контрасту з невільниками, чималий контингент яких постійно поповнювався за рахунок полонених з Росії та бранців-татар, незалежність вільних хліборобів у Великому князівстві затрималася набагато довше, ніж на території Корони Польської.

     Відробітки (панщина) у Великому князівстві Литовському нормувалися аграрною реформою 1557 року, що виражалося в перемірі селянських земель і введенні нормованих повинностей залежно від кількості й якості земельних наділів (волок). Ось характерна реакція селян на Житомерщині на одну із спроб здійснення волочної поміри, яку засвідчив землемір. Почувши новину зібрана з цієї нагоди громада в один голос закричала: “У жодному краї тут такого немає, аби наші пани переписували нас – вільних людей… Ані батьки наші, ані ми самі, вже тут і постарівшись, такого ніколи не чули… А ні – так ми зараз же як вільні люди віддамо нашому пану по 20 грошей відступного і вийдемо геть, а в неволі бути не хочемо”.

     Розширення торгівлі збіжжям та бурхливий ріст фільварків з їхнім неминучим супутником – панщиною, потягнули за собою обвальну лавину неоголошених селянських виходів – втеч. Втікати було куди – на Наддніпрянщині, Брацлавщині й Лівобережжі була величезна кількість необробленої родючої землі. Окреслюється генеральний напрям міграцій – з Галичини, Волині й Поділля на схід і південний схід і ніколи – у зворотному напрямку.

     Добробут колоністів був гарантований самою природою, бо залежав лише від їхньої працьовитості та заповзятливості. Прикладів подиву гідної селянської заможності в цих краях, де, як зазначали брацлавські ревізори в 1545 р., мужик пишніший і багатший, аніж пан, можна навести чимало. Ось кілька з них: 1587 р. в с. Пісках на півдні Житомирщини пограбовано селян, і ті складають переліки втрат, більш-менш однакові за вартістю. Один з них перераховує серед украденого: 10 кіп готівки (для порівняння, кінь коштував 56 кіп); дві свити лондонського (себто тонкого) сукна вартістю по три копи кожна; жупан лондонського сукна з 24 срібними гудзиками за 8 кіп; 6 узорчастих плахт; 100 ліктів тонкого полотна; 6 жіночих сорочок тонкого полотна; 4 чоловічих сорочки; лисяча шапка, крита лондонським сукном; сагайдак з луком і трьома десятками стріл. Отже, що в скринях – можемо приблизно уявити. Що в хліві? Про це свідчить аналогічна історія: 1602 р. захоплено худобу двох селян поблизу містечка Пикова на Брацлавщині: в одного взято 5 коней, 15 волів, 14 корів, 70 овець, 40 свиней; у другого – 10 волів, 8 корів, 4 телиці, 30 свиней, 40 овець. Що на полі? У 1613 р. в сусідській війні Тишкевичів з Острозькими під час наїзду на с. Махнівку Житомирського повіту захоплено у 48 мешканців села 1215 кіп жита, 1115 кіп пшениці, а в 25 з них ще й 1375 возів сіна.

     Торкаючись питання про стратифікацію (розшарування) тодішньої людської спільноти, слід згадати про існування широкої “нічийної смуги” між шляхтою і селянами, заповнену збройним людом усіх мастей. Наприклад, окрім козаків, тут жила ще одна своєрідна група вояків, яка склалася ще на зламі давньоруських і литовсько-руських часів. Ідеться про так званних кінних слуг, які заселяли округи довкола великокнязівських замків, ні за способом життя, ні за характером служби не зливаючись з селянами. Про чисельність цього прошарку свідчить фрагмент ревізії 1471 р., третина чоловічого населення тодішнього Поросся – це кінні слуги. Впродовж першої половини XVI ст. відбулося розшарування кінних слуг на шляхту з привілеями і панцирних бояр (просто бояр) у статусі напіврицарів, проміжної ланки між шляхтою і простолюдом, яка згодом комплектувала старшинський контингент Війська Запорозького. Найбільш помітною рисою, котру можна віднести до фундаментальних ознак вживаного в ті часи ємного поняття яко на Україні, була умовність станових перегородок між дрібним шляхтичем, боярином, міщанином і козаком [Яковенко Н.М. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII ст..: [Навч. посібник для учнів гуманіст. гімназій, ліцеїв, студентів іст. фак.. вузів, вчителів] – К.: Генеза, 1997. – 312 с. – С. 148-152].  

 

     Специфіка феодальної правосвідомості тісно пов’язана зі становою належністю людини: не існує загальних законів, є лише певна сукупність окремих для кожного стану норм-привілеїв. Як проголошує “Саксонське Зерцало”, один із найпоширеніших правових кодексів зрілого середньовіччя, ніхто не може привласнити собі іншого права, окрім того, яке йому властиве від народження. Саме за таким принципом формувалися правові норми Великого князівства Литовського. Привілеї видавалися окремим землям на підтвердження специфічних особливостей їхнього внутрішнього устрою під традиційним гаслом урядової політики: Ми старини не рухаємо, а новини не уводимо.

     Поступово у Великому князівстві Литовському, як, зрештою, у всякому державному організмі, почали нагромаджуватися і спільні юридичні норми, обов’язкові для усіх земель (але не станів). Першим найпомітнішим законодавчим актом такого роду став привілей Казимира Ягайловича 1447 р., яким проголошувалися основні права шляхетсько-боярського стану: недоторканість особи від арешту й ув’язнення без вироку суду; непорушність спадкових земель; право на вільний в’їзд і виїзд з країни; визнання патримоніальної судової юрисдикції над підданими; гарантії іноземцям. Другим законодавчим актом такого роду став привілей князя Олександра Казимировича Ягайловича 1492 р., яким підносилася політична роль великокнязівської ради, вона отримувала від цього часу право контролю над дипломатичними зносинами і роздачею земельних пожалувань.  

     У першій третині XVI ст. стало усвідомлюватися, що форма правової регуляції, зіперта на привілей, себе вичерпала: спільнота потребувала не привілеїв, надаваних від випадку до випадку з ласки великого князя, а регулярного кодексу, який би зафіксував юридичні норми побутового порядку. Таким кодексом став Перший Литовський Статут 1529 р. – кодекс законів, що містив і конституційні положення державного устрою, і зводи цивільного та карного права. В ньому органічно поєднувались юридичні поняття римського права, відгуки положень Руської Правди, норми звичаєвого руського (тобто білоруського та українського) і литовського права, ряд пунктів з чеських, польських і німецьких судебників, у тому числі – з  “Саксонського Зерцала”, котре мало особливий вплив на формування правових систем Центрально-Східної Європи. Статут увібрав у себе також і ряд ренесансних політико-правових ідей: 1) поняття однакової відповідальності перед законом і підданих, і пануючого, і уряду; 2) інститут присяги усіх без вийнятку державних службовців, починаючи з великого князя; 3) законодавчо регламентовану охорону інтересів приватної особи через запровадження обов’язкової адвокатури, у тому числі безкоштовної – для неімущих; 4) принцип персональної відповідальності перед законом, коли провина правопорушника не поширюється на членів його родини; 5) детальне випрацьовування майнових і особистих прав жінки; 6) недиференційоване ставлення до представників різних конфесій та етнічних груп.

     Статут вперше адресувався не окремому станові спільноти, а всьому загалу, визначивши поняття усього поспольства, тобто народу. Його численні приписи стосуються однаково як привілейованих, так і непривілейованих станів: міщанства, селян, навіть невільників.

     Велике князівство Литовське - країна, що не належала до найрозвинутіших держав Європи, спромоглася на кодифікацію права на такому рівні, котрий випередив тогочасну європейську юридично-правову думку. І пояснень цьому два – 1) потреба внутрішньої стабільності складної етнічної структури Князівства і 2) колективна творчість фахівців-правників.

     Разом з тим, Статут не ліквідував станове розшарування спільноти і навіть не урегулював міжстанові взаємини. Державна влада і надалі зосереджувалася в руках магнатів – близько 50 великопанських і княжих родин, які за традицією з діда-прадіда були членами великокнязівської ради. Місцева шляхта, під враженням бурхливогого розвитку шляхетського парламентаризму в сусідній Польщі кінця XV – початку XVI ст., вимагала права на участь в управлінні державою і добилась його: з січня 1566 р. запроваджено в дію Другий Литовський Статут, який містив законодавче забезпечення відповідних реформ. Велике князівство Литовське стало майже правовою державою. Цикл реформ, які передували оголошенню Другого Статуту, включав: 1) ліквідацію обмежень православних порівняно з католиками (1563 р.); 2) запровадження спільних для магнатів і шляхти виборних шляхетських судів за зразком системи земського судочинства в Польщі (1564 р.); 3) створення повітових сеймиків (1565 р.). Згідно з новим адміністративним поділом на Україні усталювалися три територіальні одиниці-воєводства: Київське, Волинське і Брацлавське. Згідно з Люблінською унією 1569 р. ці землі перейшли під юрисдикцію Корони Польської і такий поділ проіснував до кінця XVIII ст.

     Люблінський акт не порушував принципів автономного існування колишніх литовських володінь. Окремим пунктом оговорювалося збереження стародавніх границь земель з усталеною сіткою самоврядних земських інституцій та судово-адміністративних органів. Основним законодавчим кодексом залишався й надалі Литовський Статут, гарантувалося збереження руської мови в публічному побуті. Питання про те, наскільки польський уряд виявився здатним забезпечити реальне дотримання норм цієї культурно-адміністративної автономії, лежить в іншій площині. У свідомості тутешніх мешканців гарантований законом особливий статус України-Русі тримався міцно і якраз відповіддю на його порушення стало згодом загострення національної проблеми.

 

     Суспільний устрій Московії. В Московії XV-XVI ст.ст. основою суспільства була традиційна община (“мир”), своєрідна “держава в державі”, яка мала свою визначену територію, церковну парафію, суд і в якій “за звичаєм”, всі життєві питання вирішувалися на всенародному сході.

     “Мир” ділив порівну землю між общинниками і відповідав за збір податків. Стосунки мирян визначалися традиціями та обрядами, які спонукали, зокрема, до колективізму, взаємовиручки.

     Община оберігала свої консервативні засади. Так, миряни, які прагнули до новизни, мали свою незалежну думку, порушували усталені звичаї, зазнавали суворого осуду або ж і покарань.

     До “миру” входили не лише селяни, але й представники інших станів, які мешкали на його території. “Миром” могло бути і місто або його частка. Кілька общин на одній території складали земство, а всі земства – державу, очолювану царем.

     Тріумфом тодішньої демократії можна вважати Земські собори. На Земському соборі 1613 р. було обрано царя із династії Романових. На Земському соборі в 1649 році юридично було оформлене кріпосне право. Останній собор відбувся в 1653 році, далі собори підмінялися всілякими нарадами, які за своїм складом були різними, в залежності від причетності тих чи інших людей до питання, що розглядалося. У XVII  ст. настав розквіт наказової системи (близько 50 наказів). Добро і зло усвідомлювалося тодішньою массовою свідомістю. Носіями зла народ вважав бояр, дворян та чиновників. При цьому цар лишався ніби осторонь [Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с. – С. 145].

     Таким був рух людських спільнот на наших територіях – рух від регулювання взаємин на основі звичаїв і традицій до правового регулювання колективно узгодженим писаним правом. Цього потребувала зростаюча динаміка змін у взаєминах, зумовлена процесами диференціації й інтеграції усередині спільнот.

 

      Традиційні спільноти Сходу. Була схожість і були відмінності між традиційними спільнотами Заходу і Сходу. Кинемо короткий погляд лише на три країни - Індію, Китай та Японію. Народи цих країн ніколи не вважали себе нижчими за європейців, скоріше навпаки, на європейців вони дивилися як на варварів. Так, у Китаї іноземець, який попадав на очі імператорові, мав відбивати перед ним дев’ятиразовий уклін. У Японії за спогадами очевидця прийому у сегуна наприкінці XVII ст., голландського купця, церемонія представлення високого гостя виглядала так: “Як тільки начальник наш увійшов до зали, почувся голосний вигук, що було дозволом підійти ближче. Відповідно до вказівки він повз навколішки, спираючись об підлогу руками, до відведеного для нього місця, між подарунками, розкладеними у належному порядку. Потім, не зводячись із колін, він уклонився так низько, що торкнувся лобом підлоги, і в цій же позі повинен був рачкувати, наче краб, так і не мовивши жодного слова”.

     Як і на Заході, на Сході основні багатства і влада належали великим землевласникам. І там, і там світ сприймався людиною через призму релігії і забобонів. Релігія встановлювала життєві орієнтири, давала пояснення незрозумілим явищам, втішала у важких ситуаціях. І там, і там було таке розшарування населення, що успадковувалося. І там, і там фізична праця зневажалась. І там, і там основною продуктивною силою було селянство. І там, і там були міста і ремісники. І там, і там містам надавалися певні вольності і права (цього вимагала специфіка виробництва), з’являються перші мануфактури. І там, і там купці стояли на ієрархічній драбині нижче землевласників, але все ж таки мали великий вплив у суспільстві завдяки особливостям їх свідомості. І там, і там контроль над особистим життям городян і селян був детальним і тотальним (вимога суспільного порялку). І там, і там шанували предків і звичаї (інфраструктури наукового знання не існувало). І там, і там вважалося, що змінити життя на краще можна єдиним шляхом – удосконаленням людини (її недосконалість усвідомлювалася). І там, і там в монастирях друкувались книги…

     Відмінності були в деталях, однак в суттєвих. Так християнська релігія зорієнтована на розум і підкорення природи, а східні релігії – індуїзм, буддизм, синтоїзм – на почуття і злиття з природою. Що є кращим? Японці відповіли на це питання наприкінці XVII ст. гаслом: “Східна мораль – західна техніка”, тим самим визнавши обмежені контакти із західною цивілізацією корисними і сформулювавши ідею свого власного, особливого шляху. А ми запитуємо: “Що породило західну техніку?”. Чи не те біблійне “І хай володарюють вони над рибами морськими, і над птахами небесними, і над звірями, і над худобою, і над усією землею, і над усіма гадами, що плазують по землі”, що виокремило людину із природи? Схід відставав тому, що його релігія, навпаки, проповідувала злиття з природою [Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с. – С. 225-244].  

     Отже, людина, як біологічний і соціальний організм, завжди була частиною спільноти – іншого, більш складного організму. Те, що саме так і було в традиційному суспільстві, у нас не повинно бути ніяких сумнівів. Змінюються якості людини, вона стає більш вільною і активною. Відповідно ускладнюються взаємини між людьми. Якими стануть людина і спільноти у Новий час? Якими стануть засоби забезпечення порядку? Якою стане роль держави і як зміниться влада? Хто чи що стане носієм влади? Регулювати взаємовідносини має не людина, обрана богом чи силою, а право; гарантувати право має влада; носієм влади має бути закон, перед яким усі рівні – і король, і простолюдин; виконавцем волі закону має бути держава; правова держава – не контролер життя суспільства; держава для людини, а не навпаки! – скажуть у Новий час.

     Якщо “держава для людини, а не навпаки”, то для кого людина? – виникло додаткове питання. Відповідь на нього дає поняття громадянського суспільства, яке філософсько-правова думка формувала впродовж століть Нового часу і реалізація якого розпочалася лише у XX столітті.

 

     10.2. Загальна характеристика епохи Нового часу.

     Початок Нового часу – епохи становлення єдиної світової цивілізації датується умовно кінцем XV - початком XVI століття. Відповідно попереднє XV століття належить пізньому середньовіччю і є перехідним. Воно характеризується великими географічними відкриттями, розквітом Відродження (Ренесансу) у Північній та Центральній Італії, падінням Візантії в 1453 році та іншими переломними історичними подіями.

     Відродження не належить календарно Новому часу, але без нього не було б тих імпульсів, що забезпечили Західній Європі передові позиції у світі в наступні століття. Італія позбавилася зовнішнього втручання після смерті Фрідріха II у 1250 році й користалася спокоєм відносно мирного часу, якщо не брати до уваги внутрішні чвари, до кінця XV століття. Що ж дало Відродження Західній Європі? Насамперед, політичний устрій міст-держав Венеції, Неаполя, Мілана, Флоренції – певну форму конституційного порядку. Окрім того, підрив авторитету Церкви і заміну його більш плюралістичним авторитетом античності. І на цій основі - розквіт незалежної від Церкви культури, архітектури, живопису, літератури. Як результат, італійська цивілізація другої половини XV століття докорінно відрізнялась від цивілізацій північних країн, які зберігали середньовічні порядки.

     Людина середньовіччя не відчувала себе такою самовпевненою як нині, її світогляд ґрунтувався на вірі, вона мало знала і багато у що вірила. Насамперед, вірила у Всевишнього, крім того вірила у долю, різні забобони, магії, прикмети тощо. Свідомість пересічної людини була міфологічною або релігійною. Боги, духи, демони, янголи, фантастичні страховиська, душі померлих предків, привиди були так само реальні для них, як живі люди чи навколишні предмети. Пристанище богів, рай і пекло люди уявляли собі значно ясніше і конкретніше, ніж сусідні країни. Чуткам, присяганням, проповідям, ворожінням і повір’ям люди довіряли далеко більше, ніж написаному. Поняття наукового факту тоді ще не існувало. Авторитет Церкви був незаперечним, навіть королі підкорялися папі. Про індивідуальність пересічної людини і її право на власну думку тоді не йшлося. Зовнішній авторитет був чинником внутрішньої стабільності людини середньовіччя. “…дуже мало італійців XV століття наважилися б дотримуватись думки, для підтвердження якої не можна було б знайти авторитета або в античності, або у вченні Церкви” [Рассел, с. 588]. Отже, заміна авторитету Церкви авторитетом античності була чи не найбільшою заслугою Італійського Відродження. Корисною особливістю такої трансформації було те, що мислителі античності розходилися в думках один з одним і від того, хто посилався на них вимагалося робити власний вибір і мати власне судження для вирішення того, кого наслідувати.

     Від авторитету Церкви через авторитет античності до авторитету наукових знань – такий шлях пройшов світогляд західноєвропейської людини за два-три століття від Відродження.

***

     Іншим суспільним явищем, яке заслуговує уваги у з’язку з філогенезом свідомості європейця, була Реформація. Про авторитет Церкви свідчить повальна християнізація усіх варварів, які вторгалися на територію колишньої Римської імперії. Разом з тим, тогочасні суспільні процеси можна порівнювати з варивом певної суміші у спільному казані. Складових цього варива було багато, насамперед, різні Ід і різні Его. В числі останніх – єресі.

     Світогляд людини середньовіччя ґрунтувався не на знаннях, а на вірі. Тогочасна людина не могла жити без віри у Святе письмо, у певні канони християнства. Разом з тим, впродовж століть не припинялися дискусії щодо тлумачення конкретних положень і догм віровчення. Сперечалися стосовно питань чи можна вживати тваринну їжу, чи можна вступати жінкам і чоловікам, в тому числі й замужнім, у статеві стосунки з метою отримання задоволення, чи обов’язково хрестити новонароджених, чи має право кожна праведна людина проповідувати Святе письмо, довільним чи мимовільним є Божий Промисел і багато іншого могло викликати неоднозначне тлумачення. Окрім того, віруючі замислювалися над невідповідністю проповідуваної етики і фактичної аморальності у поведінці священнослужителів. У будь-який момент і будь-де міг об’явитися проповідник, який проголошував більш істинну правду Христову. І таких було безліч. Марціон (бл. 150 р. н.е.) – заперечував єврейські елементи в християнстві; Арнольд Брешіанський (1155 р.) – стверджував, що “не можуть бути спасені ті священники, хто має маєтки, ті монахи, хто володіє власністю”; Петро Вальденс (1170 р.) – заснував товариство, яке проголосило ідеал бідності, вело строго доброчинне життя і засуджувало аморальне життя духівництва [Рассел; с. 534, 514, 532-534]. Церква, прагнучи до монополії тлумачення Христа, заснувала в 1233 році інквізицію, яка викорінювала інакодумство з небаченою у тваринному світі жорстокістю. Звинувачування у єресі використовувались для конфіскації майна з метою наживи. Так у 1307 році папа Климент V у змові з французьким королем заборонили орден тамплієрів, привласнивши усе їхнє майно. Але вільнодумство не припинилося. Руки інквізиції не дотягувалися до Англії й Скандінавії. Віклеф (бл. 1320-1384), доктор богослів’я, представник останніх оксфордських схоластів – автор 18 тезисів, навчав, що власність є плодом гріха, започаткував рух “бідних священників-проповідників”, затаврував папу як Антихриста, був захищений від гніву інквізиції королевою, палатою общин і Оксфордським університетом, його останки були вириті із землі за рішенням Константського собору 1417 року і спалені на вогнищі; папи Урбан VI і Климент VII були звинувачені в єресі за розкол Вселенським собором 1409 року; Ян Гус, чеський послідовник Віклефа, був обманом викликаний у Констанцу, засуджений і спалений на вогнищі, але послідовники Віклефа в Чехії, незважаючи на переслідування, вціліли аж до Реформації. Так готувався грунт для протестантизму [Рассел; с. 576-579].

     У північних країнах Відродження розпочалося пізніше, аніж в Італії, і далі переплелося з Реформацією. Північне Відродження в багатьох відношеннях суттєво відрізнялося від Відродження італійського своєю ґрунтовністю, суспільною доброчесністю, турботою про розповсюдження знань. Типовими представниками північного Відродження можна вважати Еразма Роттердамського (1466-1536), автора книги “Похвальне слово Глупоті” і Томаса Мора (1478-1535), англійського парламентаря, канцлера, гуманіста, автора “Утопії”. “Глупота” Еразма охоплює усі прояви людського життя, усі прошарки населення і всі професії. “Утопія” Мора вражає широтою поглядів. Мор говорить про релігійну терпимість, засуджує вбивства тварин, агітує за пом’якшення карного законодавства. Еразм здійснив новий латинський переклад Нового Завіту, віднайшовши помилки у попередніх перекладах, сприяв розвитку англійського гуманізму, фактично розчищав шлях протестантизму, однак не схвалював занять наукою і не сприйняв Реформацію. Томас Мор був зразком безкорисливості, доброчесності, непідкупності, однак був обмовлений, йому приписали заяву проти проголошення короля Генріха VIII главою Англійської церкви і цього виявилося достатньо для позбавлення життя цього видатного діяча.

     Характерною рисою того часу був спалах людської допитливості щодо пошуку всіляких цікавинок у давніх книгах. Поступово допитливість Відродження з книг була перенесена на реальний світ, почалася систематизація розрізнених фактів.

     Північне Відродження і Реформація – який зв’язок між ними?

     Найвидатнішими особистостями Реформації історики вважають Мартина Лютера і Жана Кальвіна (1509-1564), Контрреформації – Лойолу, засновника ордена ієзуїтів.

     Істинна релігія йде від серця, а не від розуму, отже складна теологія і складна церковна організація не потрібні – така єресь породжувалася самим християнським віровченням ізсередини. Ця теза в тій чи іншій формі була присутня у всіх єресях і підтримувалася негативним ставленням спільнот до зловживань церковної організації у матеріальній сфері.

     Протестантизм виник і спочатку розповсюдився в Німеччині. Відправним моментом був виступ Мартина Лютера (1517) проти торгівлі індульгенціями (грамотами про відпущення гріхів), найганебнішого витвору католицької церкви, який приносив чи не найбільші доходи в казну папи. Виник рух за ліквідацію монастирів та конфіскацію їх земель, скасування стану священників, здешевлення церковної організації, її незалежність від папи римського. Налякані розмахом цього руху, заможні верстви населення у 1529 році пішли на примирення з папством, проти якого протестувала меншість із них. Від такого протесту пішла назва протестантства. Вимоги протестантів також включали: спрощення богослужіння і ведення його національними мовами замість латинської, скорочення числа таїнств, відмову від почитання мощів та ікон. Ученням про предвизначеність долі душі лише після смерті, а не в ході мес досягалась повна незалежність від ритуалів духовенства. Людина добре має робити земні справи, а Бог спостерігаючи це, сам вирішить, куди їй належить потрапити – у рай чи пекло.   

     У самому протестантизмі існувало багато течій і сект. Одними з найпослідовніших і непримиренних щодо католицизму були протестанти-кальвіністи. Вони рішуче заявляли, що між Богом і людиною немає і не може бути ніяких посередників. Мало значення добре життя віруючого, яке досягалося працею, конкретними справами, досягненням успіху в діяльності. Праця не є відплатою за гріхи, а почесним обов’язком віруючого. Сам Кальвін будучи правителем у Женеві, встановив там особливі порядки. Ніхто і ніщо не повинні були відволікати людину від праці і сімейних клопотів. Навіть Різдво Христове вважалося робочим днем. Прибуток цінувався вище дозвілля.

     Рух протестантства в Німеччині було подавлено, але його ідеї проникли в Голландію, Англію і Скандінавію, де були підтримані властьімущими. Як розумна реакція на єресь протестантства було створено орден ієзуїтів (1540). Ієзуїти вірили в свободу волі й виступали проти вчення протестантів про предвизначеність долі. Згідно з їх вірою спасіння досягалося не одною лише вірою, а вірою і діяльністю у їх єдності. Іншим позитивним моментом їх діяльності була підвищена увага до освіти. Вони забезпечували кращу на той час освіту, аніж хто інший. Знаменитий Декарт з 1604 по 1612 рік виховувався і отримав основну освіту в ієзуїтському коледжі Ла-Флеш.

     Тридцятирічна війна переконала, що ні протестантів, ні католиків остаточно перемогти не можна. Наслідком релігійних війн, які одночасно були війнами між Іспанією та її ворогами, коли іспанська могутність була у розквіті, було виснаження і втома від “хаосу”, “теологічних суперечок”, “політики”, що в свою чергу привело до відмови від намагань упорядкувати мізки підданих єдністю віри, до підвищення віротерпимості. Так людина отримувала додаткову свободу, свободу вільно й самостійно думати про світоглядні питання, так готувався грунт для лібералізму XVIII-XIX століть. Відраза до релігійних війн сприяла переключенню уваги на світські знання, зокрема до математики й природничих наук.

     Прийнято вважати точкою відліку Нового часу 1500 рік, як середина 2-го тисячоліття, це зручна дата. Але є й інші думки. Торкаючись періодизації історії філософії й історії суспільства взагалі, Б. Рассел писав: “XVI століття, з його засиллям теології, більш середньовічне, аніж світ Макіавеллі. Новий час, настільки це торкається духовних цінностей, починається з XVII століття”. На наш погляд, філософ приводить дуже переконливу аргументацію, яка відображає зміну етапів філогенезу свідомості: “Нема такого італійця епохи Відродження, якого не зрозуміли б Платон чи Арістотель; Лютер викликав би жах у Фоми Аквінського, але останньому було б неважко зрозуміти його. З XVII століттям справа полягає інакше: Платон і Арістотель, Фома Аквінський і Оккам не змогли б зрозуміти Ньютона” [Рассел, с. 622].

 

     10.3. Від традиційних форм спільнотного життя до прогресуючих – суть якісного стрибка в Новий час.

     Перехід на початку Нового часу від традиційних форм спільнотного життя до нетрадиційних є підтвердженням закону біології про перманентний процес диференціації й інтеграції у живому світі, прикладом-ілюстрацією діалектичного закону переходу кількості в якість. Що було передумовою такого переходу і як саме він відбувався?

     Передумовами були: Відродження, географічні відкриття, Реформація, релігійні війни. Наслідки цих подій-процесів в окремих країнах проявлялися і перепліталися по різному. Найбільш яскравим результатом – новою якістю можна вважати ті зміни форм спільнотного життя, що сталися у XVII ст. спочатку в Голландії, потім в Англії. Коротко прояв цієї нової якості можна позначити словами: “В Голландії першої половини XVII ст. доход, отриманий від підприємництва, перевищував доход, отриманий від землі”. З Голландії ця нова якість розповсюдилася на Англію та поступово на інші країни.

     Сам перехід від традиційних форм спільнотного життя аграрно-ремісничної цивілізації до нетрадиційних форм прогресуючої індустріальної цивілізації був у Європі революційним і сприймався народами як потрясіння, “війна всіх проти всіх”, “часи смути”, “кінець світу” тощо. Чи можна йому знайти аналоги в історії людства і чи будуть аналоги у майбутньому? Можливо це біблійний потоп і загибель Атлантиди, походи Олександра Македонського, нашестя гунів на Європу, Жовтневий переворот у Росії 1917 р. “Весь світ хитається” – казали люди у ті часи.

     Війна всіх проти всіх з особливою силою проявилася в ході релігійних воєн між католиками і протестантами – гугенотських війн у Франції (1562-1598 р.р.), війни за незалежність Нідерландів (1566-1609 р.р.), Тридцятирічної війни (1618-1648 р.р.) за участю численних країн Європи. Почавшись із релігійних міркувань як війни між католиками і протестантами, гугенотські війни супроводжувалися численними переходами з табору в табір їх учасників. Сучасник подій скаржився, що найгірше в цих війнах – відсутність жодної певної прикмети, за якою можна було б пізнати свого ворога. Результатом було підписання Нантського едикту (1598 р.) – одного із перших в Європі прикладів установлення віротерпимості. (Іншим прикладом, більш раннім і ближчим до нас територіально, можна вважати Перший Литовський Статут 1529 р., який забезпечував віротерпимість до різних конфесій на землях Великого князівства Литовського).

     Тридцятилітню війну сучасники назвали “чумою XVII століття”. Почавшись, подібно до гугенотських воєн, через релігійні чвари, війна незабаром набула характеру політичного протистояння. Франція, Швеція, протестантські князі Німеччини та інші країни, з одного боку, і Габсбурги – з іншого, руками найманих армій спустошували й руйнували центральну Європу. Скорочення населення в середньому в 3-4, а подекуди і в 8-10 разів, епідемії, голод, людожерство, поїдання пацюків, мишей, трупів, масова злочинність, еміграція, юрби здичавілих селян і банди озвірілих найманців на дорогах – такий сумний підсумок цієї війни. Іншим підсумком було усвідомлення усіма, католиками й протестантами-кальвіністами, необхідності “сильної руки” абсолютного монарха, всі жадали порядку. 

     Що означало “Весь світ хитається”? Після географічних відкриттів і експансії європейців на нові землі золото і срібло рясними потоками ринули в Європу і, швидко знецінившись, порушили рівновагу цін на товари, сировину і робочу силу. Золото й срібло з колоній зіграло злий жарт, насамперед, з Іспанією. Ціни на товари тут зросли раніше, аніж в інших країнах, і товари стало вигідніше ввозити з-за кордону, ніж виробляти вдома. “Революція цін” розорила місцевих промисловців, ремісників і багатьох селян, Іспанія почала занепадати. Юрби жебраків – учорашніх селян і ремісників – блукали дорогами Іспанії в пошуках їжі. Вони розорені, але поїхати нема куди: іспанський король Філіп ІІ заборонив селянам переселятись в американські колонії.

     У Франції “революція цін” боляче вдарила по дворянству, яке стягувало із селян повинності “за звичаєм”, у суворо визначеному розмірі, який враховував реальну продуктивність праці і був справедливим. Але ціни, зрослі в кілька разів, робили маєтки збитковими і більшість дворян, зневірившись у господарській діяльності, поринула на службу до короля. Селянство, задушене податками, все більше занурювалося у боргову кабалу, збагачуючи лихварів.

     Німецькі землі, тісно зв’язані із середньоземноморською торгівлею, теж переживали занепад. Землевласники, збурені новим рівнем грошово-товарних відносин, орієнтуючись на хлібні ринки Голландії, Англії, Франції, різко посилили експлуатацію селян і майже повсюдно запровадили кріпацтво. Та ж доля дещо згодом спіткала польських, українських, прибалтійських та російських селян.

     В Англії у ході Реформації у церкви було відібрано значні багатства і землі на користь дворян, які не були зв’язані ніякими традиційними зобов’язаннями із селянами, що жили на них. На відміну від французьких, англійські дворяни охоче займалися підприємницькою діяльністю. Ім вигідніше стало замість ланів улаштовувати пасовиська для овець і відправляти вовну на маніфактури. Все більша частина селян ставала безземельною і безробітною. Злидарі і бездомні заповнили Англію. Загострилася проблема підтримання порядку. Батіг, в’язниця, рабство, смертна кара – ось що чекало людину, змушену бродяжничити і старцювати. 

     І Московське царство не оминув час Смути, співпав у часі з аналогічними процесами у Західній та Центральній Європі. Дослідники ніяк не пов’язують Смуту там і Смуту тут, вказуючи на відсутність зв’язку подій в Московії з Великими географічними відкриттями та на недорозвиненість грошово-товарних відносин. Однак була схожість в перерозподілі земель на користь нових власників. Почалося з опричнини Івана IV Грозного (1565-1572 р.р.), знищення системи традиційної земельної власності й відповідного їй державного апарату, масової конфіскації вотчин і церковних земель, занепаду традиційних общин селян; пройшло етап “московської трагедії” – суцільної смуги (з 1598 по 1613 р.) заколотів, заворушень, безпорядків, ослаблення влади, руйнування державних органів управління, внутрістанової й міжстанової боротьби, вторгнень іноземних сил; і закінчилося ослабленням Церкви й посиленням централізації влади.

     “Часи смути” диктували свою мораль і свої звичаї. Життя окремої людини цінувалося дуже невисоко, з легкістю чинилися вбивства. Люди з цікавісю, а іноді з насолодою відвідували видовища, де рікою текла кров. Тортури, каліцтва, страти були звичайною справою. Так, наприклад вдова Бориса Годунова і його син – шістнадцятирічний цар Федір ІІ були вбиті при загальному ентузіазмі жителів Москви, які готувалися зустрічати нового царя Дмитра, якого у свою чергу було вбито в результаті змови через 11 місяців. Одні намагалися керувати усім цим, виходячи із своїх інстинктів, пристрастей, почуттів, розуму, інші – були виконавцями, які теж чимось керувались.  

     Можливо, є якісь спільні, глибинні причини, що викликали саме в XVII ст. такі потужні потрясіння в усій Європі? Поки що це – відкрите питання в історичній науці. Можливо, інформаційні зв’язки між регіонами Європи були вже достатніми, щоб перенесеної з одного її кінця в інший “іскри” вистачило для вибуху певних “підземних” сил [Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с. – С. 97-119].

***

     Індивідуальні Ід та спільнотне Его - чи не є релігійні війни Європи другої половини XVI ст. – першої половини XVII ст. та нехтування традицією у взаєминах земельної власності одною із найпереконливіших ілюстрацій їх проявів та взаємодії. Споглядаємо: ослаблене інтегроване Его, уособлюване Церквою, і зібране докупи, розгнуздані Ід, що лише чекають слушного моменту, щоб вийти назовні із “тіні”, і які виходить, коли спільнотне Его послаблюється.

     Письменники, вчені, філософи намагаючись, зрозуміти й пояснити “Часи смути”, тлумачили тодішнє сум’яття в умах як роздвоєння людської свідомості між світом земним і світом небесним. Так, французький математик, філософ, у минулому офіцер – учасник Тридцятирічної війни Рене Декарт (1596-1650) пояснював заплутаність і протиріччя “Часів смути” дуалізмом тіла і душі, земного і небесного, наголошуючи на їх автономному, самостійному існуванні. Він, звісно, нічого не знав про запропоноване Зігмундом Фрейдом (1856-1939) розрізнення Ід та Его, про їх інтеграцію і взаємодію у процесі становлення Самості К.Г. Юнга (1875-1961) і тому бачив єдину силу, здатну привести у злагоду тіло і душу людини, - Бога. Ми ж бо сьогодні шукаємо цю силу у внутрішніх процесах саморозвитку організмів людини і суспільства. 

     Як ініціювати й використати енергію Ід, окрім збудження інстинкту агресії і грабунків одне одного? Приватна власність та грошово-товарні відносини надають таку можливість, розподілену у часі й таку, що потребує аналітичного й синтетичного мислення, тобто взаємодії з Его. Его отримує можливість зворотно впливати на Ід. Так утвердження приватної власності та грошово-товарних відносин формує індивідуалізм на грунті інстинктів Ід та свободу як прояв Его.

     Де така точка біфуркації – запорука стабільності спільнотного життя на якісно новому рівні після стадії столітнього хаосу? Чи не в Голландії на межі XVI і XVII століть?        

***

     Голландія першої половини XVII ст. була найбільш вільною країною Європи. В цій країні живуть мужні й працьовиті люди протестантського віросповідання. Половину своєї території голландці відвоювали у моря. Половина населення живе у 300 містах з добре розвинутим ремісничим і мануфактурним виробництвом. Республіканський лад, віротерпимість, свобода слова і творчості, велика кількість друкарень і книжкових крамниць, високий відсоток грамотності, наявність університетів вабили сюди численних учених, письменників, юристів, лікарів, педагогів, підприємців, політиків. Вони залишали свої країни в період релігійних воєн та гонінь. Тут жили й творили Еразм Роттердамський, Рембрандт ван Рейн, Бенедикт Спіноза, Рене Декарт і багато інших.

     Економічне життя Голландії тримається на вільних власниках – сільських орендарях, власниках мануфактур, судноверфей, вітряків, майстерень, банкірах, судовласниках, землевласниках, власниках кампаній, цінних паперів, або ж, у крайньому разі, своїх робочих рук. Важко заробляється кусень хліба, але людині ніхто не може заборонити самостійно обирати чи змінювати ту чи іншу професію, рід занять, місце проживання скільки завгодно разів. І місце людини в суспільстві визначається вже не стільки її походженням, скільки діловими якостями. Вона повинна розраховувати передусім на свої сили, навички, знання, розум, здібності, а не на звичаї та традиції. Звичаї та традиції, що підтримували порядок і стабільність спільного життя, трансформуються у писане право, яке гарантує життя, свободу і власність, може швидко змінюватися в залежності від економічних та інших умов. 

     Безліч вітряних і водяних млинів використовують енергію вітру і води. На мануфактурах і в ремісничих майстернях широко застосовується поділ праці. Продуктивність праці значно вища, ніж у сусідніх країнах. У заможних сільських господарів за обідом їдять м’ясо кількох сортів. Їхні корови дають три відра молока на день. Господарства все більше й більше набирають рис товарно-грошових, коли продукти праці не споживаються на місці, а призначаються для продажу чи обміну. Майже у всіх великих селах є базари чи ярмарки, де все продають і купують.

     Банківські, вексельні й біржові операції - невід’ємна частина економічного життя Голландії XVII ст. До голландських банків стікаються капітали з усієї Європи, а голландська Ост-Індська компанія вважається найбагатшою в світі [Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с. – С. 91-96].

 

     Англійські революції XVI-XVIII ст.ст. Кінець аграрно-ремісницької цивілізації. В той час, коли із “часів смути” на континентальній частині Європи все впевненіше розвивався абсолютизм, в Англії відбувалися дещо інші процеси.

     Для будь-якого іноземця Англія другої половини XVI ст. починається чи не в кожному з її морських портів, а найчастіше з Лондону. Велике 200-тисячне місто було одним із найбільших у Європі. Щорічно до англійської столиці прибувало із сіл до 6 тис. чоловік. І хоча лондонський порт не такий потужний, як, скажімо, Антверпенський чи Амстердамський, але через нього перевалювалося в 10 разів більше вантажів, ніж черех всі інші в цій країні. Гори тюків необробленої шерсті відправлялися до Голландії, де надійно оберігали секрети фарбування.

     Загляньмо на лондонські вулиці. Центром економічного життя столиці було Сіті. Тут розмістилися найкрупніші банки, біржі, контори торгових і фінансових компаній. Вестмінстер – район, в якому живуть королі, аристократія і вище духовенство, засідає двопалатний парламент. Передмістя Саутворк – своєрідний богемний Едем, де живуть артисти та інші діячі мистецтва. Тут розташовано не менше 10 театрів (у Парижі – тільки один). Лондонський “середній клас” – міські власники (бюргери) живуть у цегельних будинках із димарями, чисто вимитими шибками вікон. Подушки, постільна білизна, посуда, різьблені меблі ввійшли в побут господарів ремісницьких майстерень. Їхні будинки виділяються на фоні дерев’яних і глиняних хаток бідняків-поденщиків, вантажників, підмайстрів, чорноробів і т.д. Ще в XIV ст. одяг людини багато що міг розповісти про свого господаря. Мали значення форми і колір (майже як в інків). Але в другій половині XVI ст. цих відмінностей дотримувалися не так пунктуально.

     В англійському селі відбулися помітні зміни в порівнянні з попередньою епохою Середньовіччя, які умовно можна назвати аграрною революцією. Земля стала міняти своїх власників не за традиційними привілеями служби королівській владі чи шляхом її захоплення, а за гроші. Господарство все більше ставало джерелом прибутку, велося більш продуктивними методами (сівозміни, удобрювання) з використанням найманої праці (за гроші), було тісно пов’язане з ринком.

     Безумовно, формування нової Англії відбувалося під великим впливом Реформації і протестантської моралі. Однак одна унікальність умов становлення цієї країни почала створюватися значно раніше. Якщо в інших країнах вольностями і відносною недоторканністю володів лише певний певний прошарок населення, то в Англії різні стани об’єдналися і виступили на захист своїх традиційних прав і свобод, змусивши короля ще в 1215 році підписати Велику Хартію Вольностей. Контроль за її дотриманням здійснювала Велика Рада королівства, яка з 1265 року почне називатися парламентом. Так, починаючи з XIII ст. влада королів Англії була вперше обмежена законом. Традиційний спосіб підтримання поряду в спільнотах ієрархією з ватажком зграї на чолі, що формувався у світі соціальних тварин сотню мільйонів років, нарешті почав змінюватися. З того часу і до XVI ст. вони понад 30 разів підтверджували Велику Хартію Вольностей.

     Початком Реформації в Англії прийнято вважати 1534 рік, коли Генріх XIII Тюдор оголосив про те, що стає главою церкви своєї країни і пориває з папою Римським. Були закриті монастирі й конфісковані їхні землі, спалені всі  ікони, введено новий молитовник. Чим не революція?! При цьому залишилися епіскопи і пишне богослужіння, призвані зміцнювати владу короля. Короля це влаштовувало, але діяла інерція і знайшлися більш послідовні противники католицизму – пуритане (лат. рurus – чистий) й більш рішучі – пресвітеріанці. Пресвітеріанство зіграло велику роль в формуванні національної свідомості шотландців, зупинивши кланові міжусобиці, об’єднавши країну і утвердившись як основна церква.

     Існувало безліч протестантських сект різного спрямування. Деякі виступали навіть за знищення приватної власності та майнову рівність. Пуритани відрізнялися від інших проповідуванням порядності, культу сім’ї і домашнього вогнища. Вони намагалися досягти влади над собою, над своїми пристрастями, вчинками, думками (над своїм Ід, сказали б ми мовою сучасного психоаналізу). Вони не терпіли вияву емоцій, прагнення до насолод, а також і порожньої балаканини, легковажності, бездіяльності. Ці історичні події – чи не найяскравіша ілюстрація самоствердження свідомого Его в оточенні темних інстинктів Ід?! Оскільки такі вольності і незалежні судження не завжди знаходили підтримку влади, то багато пуритан, рятуючись від переслідування, втікало до Голландії та Америки.  

     Впродовж другої половини XVI ст. королі і парламент мирилися між собою. Протестантська Англія навстіж відкрила двері перед французькими гугенотами й фламандськими протестантами, як рятувалися від негараздів та утисків на батьківщині. Загибель “Непереможної армади” і перемога англійців над іспанцями гарантували національну незалежність, протестантську віру і майбутнє панування на морях. 

     Впродовж XVII ст. Англія пережила численні коливання вперед-назад, зокрема: ворожнечу між королем Карлом І і парламентом, “Пуританську” революцію (громадянську війну) 1640-1653 р.р., піднесення пуританина Олівера Кромвеля, страту короля і проголошення республіки в 1649 р., приєднання Шотландії до Англії, розгін парламенту і “протекторат” (авторитарний режим, військово-релігійна диктатура) О. Кромвеля (1653-1658), реставрацію монархії Стюартів (Карла ІІ, потім Якова ІІ) в 1660 р. і приниження парламенту, “Білль про права” 1689 р. і суттєве обмеження королівської влади.   

     В ході “Пуританської” революції 1640-1653 р.р. землевласники остаточно закріпили за собою наділи як приватну власність, що продається-купується як товар. Це стало поштовхом до швидкого розвитку капіталістичних стосунків на селі. Тому “Пуританську” революцію ще називають Англійською буржуазною революцією. Все XVII ст. триває боротьба за вільну внутрішню торгівлю. Наприкінці XVII ст. король остаточно позбавляється права роздавати монополії, і на початку XVIII ст. такого привілею вже не мав ніхто.

     З 1707 р. Англія разом з Уельсом, Ірландією та Шотландією стала називатися Великобританією. В Європі кінця XVII – початку XVIII ст.ст. політичний устрій Англії видавався ідеальним в порівнянні з Францією, де розквітала абсолютна влада короля і чинилося засилля католицької церкви, чи порівняно з Прусією, яка уособлювала велику казарму. Влада англійського парламенту вважалася вищою за королівську. Король отримував корону із рук парламенту і правив, але не керував. Перші королі Ганноверської династії, які почали правити з 1714 р., навіть не знали англійської мови і мало займалися справами країни. Кабінет Міністрів звітував перед парламентом і таким чином в Англії початку XVIII ст. вже позначився поділ влади.         

     Повага до Закону, ідея природних прав громадян, право нації на опір тиранам (“ватажкам зграй”), релігійні і політичні свободи, які виросли на англійському грунті в XVI – XVII ст.ст., справили величезний вплив на політичний розвиток країн Європи XVIII – XIX ст.ст. У той час як на континенті розквітав становий лад, англійці користувалися значною кількістю громадянських свобод незалежно від їх станової приналежності. Рівні права були проголошені Законом, залишалося лише боротися за їх застосування, оскільки ще не були викорінені формальність, продажність, казнокрадство, хабарництво, зловживання тощо – те, з чим незалежна Україна на початку XXI ст. тільки збирається боротися [Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с. – С. 181-207].  

***

     Коли ми звертаємось до історії і яку б епоху ми не розглядали, найбільше впадає в очі і вражає кричуща невідповідність між тим, що людина вже могла робити в архітектурі, в мистецтві, в матеріальному виробництві, і  тим, як вона влаштовувала, організовувала співжиття з собі подібними. Величні піраміди Єгипту і країни інків, храми і палаци стародавніх Індії і Греції, прикраси із срібла, золота і коштовного каміння – які вміння і чуття краси, з одного боку, й ріки та моря крові й нелюдських страждань, з іншого боку. Київські князі, польська шляхта, іспанські конкістадори, англійські пірати, персонально – Іван Грозний, Борис Годунов, Олівер Кромвель – приклади неупокореної енергії Ід і слабкості спільнотної Его-свідомості на межі середньовіччя і Нового часу. Чому найбільш безглуздими були ініційовані Ід кровопролиття на зламі епох? Якою була б еволюція людства, якби представники цього біологічного виду не вбивали б одне одного? Більш повільною, але якісно іншою. Якою?

     Капіталізм – спрямував енергію Ід в інше русло - на здобуття прибутку і грошей. Що є сучасний капіталізм з точки зору співвідношення і взаємодії Ід та Его? Якщо продукцію натурального господарства не мало сенсу збільшувати, а значить для прояву Ід у матеріальному виробництві було природне обмеження, його енергія спрямовувалася на грабунки та війни, то тепер таких обмежень нема, адже одні потреби задовольняються, а інші виникають, і кінця цьому не видно. 

     Чому найбільш безглуздими були ініційовані Ід кровопролиття на зламі епох? Теж саме повторилося у XX ст. Що спільного і що відмінного між “Часом смути” XVI-XVII ст.ст. і подіями XX ст.? І там, і там бачимо вихід Ід із під контролю Его-свідомості. Чому так сталося у XX ст.? Ця тема очікує свого дослідження. А ми поки що повернемося до початків Нового часу і прослідкуємо розвиток Его-свідомості людства, найпершим критерієм якого є розрізнення сутностей філософами, пояснення цих сутностей іншим людям. К. Маркс вірно помітив “Філософи лише з різних точок зору пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його” [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, стр. 263]. Чи досягне у Новий час свідомість людства того рівня, коли стане можливим зміна світу?

***

     Отже, найважливішими етапами еволюції свідомості (укріплення позицій Его і взаєминах з Ід) на межі епох Старого і Нового часу були:

     подальша диференціація й ускладнення життя людських спільнот;

     заміна традиційного звичаєвого права, укоріненого на рівні інстинктів Ід, писаним правом на рівні Его; початок процессу обмеження влади “ватажків зграй” писаним правом;  

     руйнація традиційної системи землеволодіння повсюдно, включно в Московії, централізація державної влади;

     показове обмеження влади королів в Англії, що означало принципову заміну традиційного способу підтримання порядку у спільнотах ієрархією з ватажком зграї на чолі, способу, що формувався у світі соціальних тварин сотні мільйонів років і базувався на інстинктах Ід, заміну на парламент, який уособлює собою спільнотне Его;

     ліквідація монополії Церкви на формування світогляду людини й підтримання порядку в людських спільнотах – монополії на організацію взаємин між масою індивідуальних Ід та інтегрованими спільнот ними Его;

     формування протестантської етики й моралі; пуританство як приклад упокорення Ід народжуваним Его;

     утвердження права приватної власності; ліквідація станового розшарування заміною сталого майнового розшарування на основі спадкового права динамічно змінним майновим розшаруванням на основі приватної власності, 2) наданням рівних політичних прав і свобод усім, незалежно від будь-якого станового чи майнового стані;

     поділ влади спільнотного Его на законодавчу, виконавчу й судову.

     Насамкінець зазначимо, еволюційні процеси суспільного розвитку в Англії й Голландії (точки біфуркації) на межі Старого і Нового часу, які стали визначальними для усієї Європи й світу, були взаємопов’язаними. Звісно, можна відстежити їх взаємозв’язок й взаємовплив також з іншими подіями, що відбувалися у світі.    

 

 

 

 

 

Запитання для повторення і обговорення розділу 10:

 

1. Дайте загальну характеристику епохи на межі середньовіччя і Нового часу.

2.  

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   .

    

    

    

    

    

    

   Розділ 11

    

   Як відбувалося становлення наукової картини світу (НКС)

   – каркасу суспільної свідомості              

    

        11.1. Від привелегійованого стану людини у Всесвіті (і Церкви у суспільстві) до раціоналізму Декарта і Лейбніца, індивідуалізму Локка, скептицизму Юма.

        Епоха Відродження започаткувала зміну середньовічнго ідеалу святості людини, переконання у привелегійованому становищі людини у Всесвіті і Церкви у суспільстві на ідеал індивідуалізму і особистої гідності. Почали формуватись  нові  відповіді  на запитання “Що таке людина?”. Якщо для теології людина – це “раб Божий”, грішний від народження і залежний від Церкви та божої благодаті у питанні відпущення гріхів і здійснення надії щодо Царства Божого, то для науки і філософії Нового часу людина – продукт і частина Природи.

        У сфері пізнання початок Нового часу характеризується переходом від споглядання дійсності й усвідомлення результатів дедуктивних умовиводів до більш широкої класифікації безпосередньо сприйнятого органами відчуття та дослідження більш глибокого ланцюга невидимих причинно-наслідкових зв’язків завдяки синтезу відповідних моделей. Зросла роль уяви і процедур мислення. Що спонукало до такого якісно нового рівня пізнавальної діяльності? Навіть найпростіша відповідь на це запитання вимагає взяти до уваги ускладнення всіх сфер життєдіяльності людини. Що було причиною таких ускладнень? – Еволюція живого світу, яка здійснюється за своїми законами.

        Пізнаючи дійсність, людина Нового часу синтезувала моделі зовнішньої дійсності не лише для узгодження розрізнених фактів, а й для дослідження цих самих, штучно створених нею моделей, уточнення причинно-наслідкових зв’язків між розрізненими фактами. Так у пізнанні людина перейшла від споглядання до експериментів. Експерименти дозволили зазирнути в невідоме далі й глибше. Що торкається самих органів відчуттів та фізичних можливостей моторики організму людини, то вони були значно посилені технікою. Вже Галілей користувався найпростішим телескопом.  

        Майже усе, чим нинішні часи відрізняються від більш ранніх століть, зумовлено наукою, яка досягла своїх найбільш вражаючих успіхів у XVII столітті. У створенні науки Нового часу видатне місце належить чотирьом великим особистостям: Коперніку, Кеплеру, Галілею, Ньютону. Філософія поступово перестала бути “служанкою теології” і стала обслуговувати потреби науки, обґрунтовуючи її методи і узагальнюючи досягнення.

    

        Копернік (1473-1543) був польським священником безсумнівної віри і займався астрономією на дозвіллі як хоббі. Хоча в його побудовах по суті нема нічого нового порівняно з геоцентричною теорією стародавнього Аристарха Самоського, його теорія з’явилася в потрібний час. Церква була ліберальнішою, ніж до і після того, інквізиція послабила свою пильність і праця Коперніка з певними застереженнями, як невинна гіпотеза, було опублікована в рік його смерті. Коперніка намагались спростувати, як і годилося у той час, текстами із Біблії. Цікавою у цьому сенсі є реакція Лютера: “Люди слухають вискочку-астролога, який даремно намагається показати, що обертається Земля, а не небеса... Всяк, хто бажає здаватися умнішим, повинен придумати якусь нову систему, яка, звісно, із усіх систем є найкращою. Цей дурень хоче перевернути усю астрономію, але Святе Письмо говорить нам...”. А Кальвін вигукнув: “Хто осмілиться поставити авторитет Коперніка вище авторитету Святого Духа?”. Після відкриття законів Кеплера геліоцентрична теорія набула закінченої простоти. Так Копернік вперше скинув людину з того п’єдесталу, що для неї (у всьому залежної від Бога) збудувала теологія. Потім буде скидання з п’єдесталу Дарвіним, який доводив походження людини від мавпи, і Фрейдом, який уменшив розум (свідомість) людини до розмірів “острова у океані несвідомого”.

    

        Кеплер (1571-1630), асистент астронома Тихо Браге (1546-1601), який був прикладом терпіння у спостереженнях, прийняв геліоцентричну систему Коперніка і за допомоги накопичених Браге даних зумів її удосконалити. Величезним досягненням Кеплера було відкриття трьох законів руху планет. Його перший закон проголошує: планети рухаються по еліпсам (майже колам), в одному із фокусів яких знаходиться Сонце. Другий закон: лінія, що з’єднує планету із Сонцем описує за рівні проміжки часу рівні площі (наслідком цього є нерівномірність руху планет, швидкість більша, коли планета ближче до Сонця). Третій закон проголошує: квадрати часу обертання планет пропорційні кубам їх середніх відстаней від Сонця (дав підстави формулюванню Ньютогом закону всесвітнього тяжіння). Таким чином, Кеплер першим остаточно доказав геліоцентричну систему.

        І знову ж таки Кеплера, як і Коперніка, намагались спростувати, як і годилося у той час, текстами із Платона, Арістотеля і Біблії. Адже заміна еліпсами тягла за собою відмову від естетичного нахилу, яким керувались до того. Чи то Бог такий дурний, що відмовився використати коло як більш досконалу фігуру?

    

        Галілей Галілео (1564-1642), другий за величчю порівняно з Ньютоном, видатний засновник сучасної науки, помер у тому році, в якому народився Ньютон. Галілей першим встановив закон падіння тіл, увівши поняття прискорення і визначивши прискорення вільного падіння земних тіл рівним 9,8 м/с. З часів Арістотеля вважалось, що для небесних тіл “природньо” рухатись по колу, а для земних – прямолінійно. Причому земні тіла, якщо їх не підштовхувати, мають поступово зупинитись. На противагу цьому поглядові Галілей вважав, що будь-яке тіло, предоставлене самому собі, буде рухатись прямолінійно скільки завгодно часу з постійною швидкістю; зміни у величині швидкості чи у напрямку є можливими лише за умови дії сили.

        Галілей був знайомий з Кеплером і відстоював геліоцентричну систему. Він скористався винаходом телескопа, удосконали його і сам застосував для астрономічних спостережень. Ним були відкриті фази Венери,  чотири супутники Юпітера. Формування нової науковоприродничої картини світу завершив Ньютон.

    

        Ньютон Ісаак (1642-1727), скориставшись досягненнями Галілея, довів, що три закони Кеплера рівнозначні положенню про те, що кожна планета кожної миті має прискорення, яке напрямлене до Сонця і обратно пропорційне квадрату відстані від нього. Він визначив силу як причину зміни швидкості руху, тобто прискорення. Ним сформульовано закон всесвітнього тяжіння: “Будь-яке тіло притягує кожне інше тіло з силою, яка прямо пропорційна добутку їх мас і обернено пропорційна квадрату відстаней між ними”. Виявилось, що самі незначні відхилення від еліптичних орбіт з боку планет повністю пояснювались законами Галілея і Ньютона. Планети не рухались точно по еліпсам із-за збурення, що викликались впливом інших планет; і орбіти планет ніколи точно не повторюються із-за тих же причин. Торжество науки було повним. Вважається, що Ньютон – перший серед тих, хто створив фундамент сучасної фізики.         

        Коли ж Лаплас пізніше запропонував вважати ті ж самі сили причиною виникнення планет із Сонця, то роль Бога у розвитку природи зменшилась ще більше. Античний світ мучився почуттям гріха і передав його як естафету середнім вікам. Землетруси, епідемії, повені, сонячні і місячні затемнення, поява комет перед нашестями турків і татар і таке інше змушувало людину бути смиренною і чим більше, тим краще. Церква як могла відпускала гріхи і все залишалось незмінним і нерушимим. І ось з’явились сумніви, чи нема у Творця такого величезного Всесвіту більш важливих справ, аніж слідкувати за кожним відступом кожної людини від релігії та підсумовувати її гріхи з тим, щоб готувати для неї місце в аду. Наприкінці XVII століття люди вперше відчули себе живими людьми, а не нещасними грішниками, якими вони постійно називали себе у недільних богослужіннях. Якщо на початку століття суди над відьмами були ще звичною справою, то наприкінці століття – цілком неможливими. В 1700 році світогляд освічених людей був майже сучасним, тоді як у 1600 році, ще майже повністю середньовічним, мало відмінним від античного.

   ***

        Що торкається філософії, то вона перестала бути служанкою теології і поступово стала обслуговувати науку, збираючи докупи найсуттєвіше світоглядне у різних її галузях і намагаючись упорядкувати нові знання у певну систему. Із-за біологічних обмежень можливостей одної людини відбулася диференціація науки й спеціалізація дослідників в окремих галузях. Науки розподілились на природничо-технічні й гуманітарні. Успіхи перших за останні 400 років вражають. Що торкається других – гуманітарних, які досліджують внутрішній світ людини і її спільнот, то тут досягнення накопичувалися повільніше. Чому так? – це питання заслуговує окремого розгляду.

        Нижче ми спробуємо відстежити, як формувався інструментарій пізнання, як накопичувалися розрізнення суттєвого у зовнішньому та внутрішньому світі людини і її спільнот і як відбувався синтез, достатній для перетворень дійсності на потреби людства. 

   ***

        Процес мислення зазвичай встановлює постійні зв’язки між явищами, що називається висновуванням. Розрізняють висловлювання від часткового до часткового – аналогія, від загального до часткового – дедукція та від часткового до загального – індукція. Аналогію і, особливо, дедукцію широко використовували ще з античних часів. Коли засновки правильні, то при правильній дедукції будуть правильні і висновки. До Нового часу дедукція, як метод, панувала у філософії. Однак первинні загальні твердження (аксіоми) для дедукції не завжди були достатньо обгрунтованими, оскільки вони не завжди мають апріорну природу. Тому дедуктивний метод дещо вичерпав себе і народжувана в Новий час точна наука шукала інші методи. 

        Бекон Френсіс (1561-1626), англ. філософ, був першим в ряду філософів, що цікавились наукою, хто наголошував на важливості, окрім дедукції, також і індукції для систематизації і узагальнення наукових даних; вважав, що філософія має бути відокремлена від теології і не переплітатись з нею так тісно, як це було у схоластиці; був упевнений, що розум міг би довести існування Бога; був прибічником доктрини “подвійної істини” – істини розуму і істини прозріння.

   ***

        Рене Декарт (1596-1650) – перший філософ, на чиї погляди глибоко вплинула нова фізика і астрономія; родом із французької Бретані; його вважають засновником сучасної філософії, зокрема тієї її гілки, що йменується раціоналізмом. Під впливом нової фізики і астрономії зміцнювалась його віра у об’єктивні закони як вищу реальність. Навіть Бог не може змінювати ці закони, хоча і творить світ.

        Своїм cogito ergo sum (мислю, значить, існую) Декарт виокремив із Природи людину як суб’єкта у більш чистому виді, аніж це робила філософія до нього. Абстрагуючи людину як суб’єкта, він змушений був одночасно обгрунтовувати єдність мислення і буття за їх змістом. У ті часи вже традиційною стала суперечка про співвідношення почуттів і розуму у пізнанні. Вирішального значення Декарт надавав логічним основам дедуктивного методу міркування і сумнівам як засобу очищення істини від помилок.

        Можливо найбільший вплив на сучасників і послідовників Декарта мав його метод критичного сумніву, який зобов’язував дослідника розглядати будь-яку проблему всебічно, знаходячи у ній протиріччя і обираючи найбільш логічні пояснення, а не сприймати щось на віру.

        Декарт здійснив спробу створити заново завершену філософську споруду. Як філософ, він був не стільки інтерпретатором своїх попередників, як самостійним дослідником. Вперше чітко виокремивши суб’єкта із природи, Декарт не міг не прийти до дуалізму природи і мислення, який потім так грубо було низведено до протиставлення матеріального і ідеального, до протиставлення матеріалізму та ідеалізму. Декарт увійшов у історію і як видатний математик, засновник аналітичної геометрії.

   ***

        Спіноза Бенедікт (1632-1677), народився в Амстердамі у сім’ї купця, – згідно з оцінкою Б. Рассела, – самий шляхетний із великих філософів. Його головна праця “Етика” розпочинається з метафізики, потім переходить до психології і далі на їх основі викладається етика – найбільш оригінальне і цінне у його книзі. 

        Згідно зі Спінозою, світ у цілому є єдиною субстанцією, жодна частина якого не може існувати самостійно, взаємозв’язки частин Всесвіту – логічні, все у світі керується абсолютною необхідністю. Не існує те, що називають свободою волі людини у духовній сфері та випадковістю у світі фізичному. Потяги до власної користі, і особливо в смислі самозбереження, керують усією людською поведінкою. “Ніяка доброчесність не може мати переваги перед цим прагненням збереження своєї власної істоти”.

        Заслуговують уваги погляди Спінози на природу зла і свободу людини: видимість зла виникає тільки унаслідок розгляду частин Всесвіту як самостійно існуючих; якщо те, що трапляється з нами, відбувається за нашої ініціативи, то воно є благом, і тільки те, що походить іззовні, є злом для нас; настільки людина є частиною цілого, вона пов’язана, але наскільки завдяки розумінню вона усвідомлює єдину реальність цілого, вона вільна. (Чи є хтось інший, хто зрозумів природу зла краще, ніж Спіноза?!).

   ***

        Лейбніц Готфрід Вільгельм (1646-1716), німецький філософ, його найбільш відомі філософські праці “Начала природи і благодаті”, “Теодицея” і “Монадологія”, найбільш фундаментальні ідеї не були опубліковані і залишалися 200 років у рукописах; незалежно від Ньютона створив обчислення нескінченно малих величин і опублікував свою працю на три роки раніше Ньютона.

        В основі філософії Лейбніца лежало поняття субстанції, яке виводилось із логічних категорій суб’єкта і предиката. Субстанції позначаються словами, які ніколи не бувають предикатами. Якщо Декарт допускав три субстанції: матерію, дух і Бога, Спіноза – одного Бога, Лейбніц – нескінченне число субстанцій, які він назвав монадами. Субстанції-монади Лейбніца не схожі і не впливають одна на одну, тобто “не мають вікон”: якщо вони взаємодіяли б, то не були б субстанціями. Їх головна внутрішня характеристика – діяльність. Речі є проявами монад, феноменами.

        Лейбніц надавав великого значення логіці не тільки у її власній сфері, а подібно Парменіду та Спінозі і як основу метафізики. Лейбніц знайшов слабості у теорії силогізмів Арістотеля, багато працював над математичною логікою, але на жаль не наважився опублікувати свої дослідження. У своїй філософії він опирався на два критерія істинності: закон протиріччя і закон достатньої підстави, які обидва пов’язані з поняттям аналітичного судження, такого судження, в якому предикат міститься в суб’єкті, наприклад “прямокутний трикутник є трикутник”. Усі аналітичні судження є істинними.  Ті судження, які не є аналітичними, називаються синтетичними. До Канта вважалось, що усі синтетичні судження відомі завдяки емпіричному досвіду.

        У тлумаченні джерел і принципів пізнання Лейбніц був послідовним раціоналістом. Порівнюючи відчуття людини і тварин, він був переконаний, що не відчуття дають знання, а розум. У розумі знаходяться “вроджені ідеї”-зародки знань. Лейбніц стверджував тотожність основ мислення і основ буття. 

        Лейбніц мав безсумнівний вплив на німецьку класичну філософію. Однак за межами Німеччини вплив був незначним: у Англії був Локк, у Франції – Декарт. За висловом Рассела, велич Лейбніца помітніша тепер, аніж будь-коли раніше [Рассел; с. 683-699].

   ***

        Гроцій Гуго де Грот (1583-1645), голландський юрист і громадський діяч, автор праці “Про право війни і миру. Три книги, в яких пояснюється природне право і право народів, а також принципи публічного права”. Гроцій першим зробив серйозну спробу з’ясувати сутність і призначення права й держави, першим провів чітку межу між природнім правом і правом, встановленим волею людей, першим показав, що право надане договором, є єдиною альтернативою традиційному божественному повелінню, першим чітко відрізняв категорії “право” і “закон”.

   ***

        Гоббс Томас (1588-1679), англійський філософ, якого за сьогоднішніми оцінками важко віднести до якогось напрямку. Був знайомий з Беконом, Галілеєм, Декартом. Його науковий світогляд формувався під значним впливом Галілея. Вів полеміку з Декартом з приводу його “Метафізичних роздумів”. Був сучасником Гроція, скоріше всього, був добре ознайомлений з його працею “Про право...”. Знаменитий своєю теорією держави, яку виклав у книзі “Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадянської” (1651).

        Держава, за Гоббсом, фактично є штучною людиною, організмом. Верховна влада – це штучна душа. Будучи прибічником монархії, Гоббс першим проголосив як основоположний принцип тезу “усі люди рівні від природи”, попереджуючи про те, що за своєю природою людина перебуває під страхом смерті у полоні інстинкту самозбереження – прагне зберегти свою власну природу і мати панування над іншими. Із цього тваринного інстинкту у людському суспільстві виникає “війна усіх проти усіх”, що робить життя “безпросвітним, звіриним і коротким”. У природному стані людей нема справедливості, є тільки війна, а “сила і підступність на війні є двома кардинальними чеснотами”. Але розум, здатність людей розмірковувати вказують інші умови виходу із природної ситуації, аніж “війна усіх проти усіх”, а саме – суспільний договір про дотримання природніх та громадянських законів. Гоббс називає до двадцяти природних законів: прагнення до миру; обов’язковість виконання укладених угод; відмова кожного від частки своїх прав тією мірою, якою цього вимагають спільні інтереси самозахисту і т. п.

        Вважається, що за вийнятком Макіавеллі, який значно більш обмежений, Гоббс є першим дійсно сучасним письменником з політичної теорії. Там, де він не правий, він не правий із-за надто великого спрощення, - вважає Б. Рассел, - а не тому, що основа його думок нереалістична і фантастична [Гоббс Т. Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадянської. – М., 1936], [Рассел; с. 644-657], [Шульженко; с. 71-72], [История философии; с.145-150].

   ***

        Локк Джон (1632-1704), англійський філософ, засновник емпіризму, його політичні теорії були в тій чи іншій мірі відображені в британській, американській, французькій та інших конституціях. Теорія пізнання Локка викладена у головній його праці “Дослід про людський розум”, а політична філософія – у двох “Трактатах про уряд”. Характерною особливістю Локка як і всього емпіричного та ліберального напряму, який він породив, – це відсутність догматизму.

        Теорія пізнання Локка заслуговує уваги як значний крок уперед на шляху перетворюючої діяльності людства. Локк, як щиро віруючий в християнство, визнає прозріння джерелом пізнання, але ставить його під контроль розуму. Локк відповідально ставиться до істин і радить “не підтримувати ніякого висловлювання з більшою впевненістю, ніж дозволяють докази, на яких воно побудоване”, тобто завжди зберігати деяку долю сумнівів.

        Розум у розумінні Локка має дві частини: перша – це визначення властивостей конкретних речей і їх відношень з іншими; друга – дослідження стверджувань, які грунтуються на нашому досвіді та досвіді інших людей. Більшість людей, якщо не усі, дотримуються різних думок про одне і те ж, не маючи достовірних і цілком певних доказів їх істинності. При різниці думок усім людям слід виконувати загальний обов’язок людяності і доброзичливості, бути милосердними, поблажливими, як би сказав наш сучасник, толерантними. “Бо де та людина, яка володіє безсумнівною очевидністю істини всього того, що вона засуджує? Хто може сказати, що він досконально вивчив усі свої і чужі думки?” [Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 2, с. 139-140].

        Всюди, де Локк висловлює нові ідеї, його думка залишається у межах конкретних спеціальних питань, а не звертається до широких абстракцій. Він першим серед філософів не використовує панівну в той час концепцію субстанції і, можливо першим в історії філософії, широко використовує індуктивний метод умовиводів. Відомі йому дедуктивні умоглядні конструкції Лейбніця в час написання книги він називає в листі до свого друга дрібницями, дурницями. 

        Локк, всупереч Платону, схоластам і Декарту, стверджує, що не існує вроджених ідей або принципів. На запитання звідки ум набуває той широкий запас всіляких знаків і ідей, який діяльне і необмежене людське уявлення малює нам з майже нескінченною різноманітністю, звідки отримує людина весь матеріал розмірковувань і знання? - Локк відповідає чітко: “На це я відповідаю одним словом: із досвіду. На досвіді грунтуєтся усе наше знання, від нього в кінці кінців воно походить“ [Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 1, с. 154]. Сприйняття, стверджує Локк, є “першим кроком до пізнання, шлях для всього до нього матеріалу”. У ті часи вважалось, що розум знає про речі апріорно, і теорія Локка про повну залежність знань від сприйняття була сміливим нововведенням.

        В главі “Про загальні терміни” Локк з номіналістичної позиції пояснює, як виникають загальні метафізичні ідеї, універсалії. Усі речі, які існують, вважає Локк, є одиничними. Загальні ідеї, наприклад “людина”, ми утворємо іменами; самі по собі у якості ідей в нашому умі вони також одиничн, як і все, що існує. 

        В главі “Про імена субстанцій” Локк робить спробу спростувати схоластичну доктрину сутності. Речі, за Локком, мають сутність, але вона нам у всій її повноті невідома, і це зовсім не те, що мають на увазі схоласти. Сутність, яка нам доступна і якою ми користуємось виражена у словах. Окремі види є не фактом природи, а фактом мови;  вони являють собою “окремий комплекс ідей, з окремими іменами, наданими їм”, “межі видів, завдяки яким люди розрізняють їх, створені людьми”. В іншому місці він переконує, що усі прості ідеї мають відповідати речам, позаяк ум, згдно з вищесказанним сам ніяк не може утворювати будь-які ідеї: усі вони є “продуктом речей, діючих на ум”. Що ж до складних ідей субстанцій, то усі наші складні ідеї їх мають бути такими і тільки такими, як утвореними із таких простих ідей, які були розкриті як існуючі у природі” [Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 2, Кн. 4, гл. ІІІ]. 

        Локк свідомо зіткнувся із проблемою, яка і до цього часу не знайшла задовільного вирішення, мова йде про те, як ми пізнаємо речі, відмінні від нас самих, і які дії нашого власного ума. Цю проблему він розуміє так. Наше пізнання нашого власного існування інтуїтивне, наше пізнання існування Бога демонстративне, і наше пізнання речей, даних органам почуттів, є чуттєвим. В іншому місці книги Локк повторює, що ми не можемо отримувати знання інакше, як 1) через інтуїцію, 2) через міркування, досліджуючи відповідність чи невідповідність двох ідей, 3) через відчуття, яке сприймає існування окремих речей [Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 2, Кн. 4, гл. ІІІ, розд. 2]. Основний принцип Локка “Нема ідей без попереднього чуттєвого враження” вселяє довіру, поки ми не думаємо глибоко про причини. Тезу, що відчуття відображають причини, які криються у речах, важко вивести із досвіду, як і тезу “пізнання є сприйняття відповідності чи невідповідності двох ідей”. Локк залишив доказувати ці тези своїм послідовникам. Зокрема, ця проблема не давала спокою Давиду Юму, а потім “пробудила” Канта.

        Етичну систему Локка, його розуміння рушійних сил і смислу життя людини, репрезентують такі положення:

        “Речі бувають добром і злом виключно з точки зору задоволення і страждань. Добром ми називаємо те, що може спричинити або збільшити задоволення, зменшити страждання”.

        “Що рухає бажанням. Я відповім – щастя, і тільки воно”.

        “Щастя у своєму повному обсязі є найвищою насолодою, до якої ми здібні”.

        “Необхідність дбати про щастя є підставою будь-якої свободи”.

        “Надання переваги пороку перед доброчинністю є очевидним хибним судженням”.

        “Управління своїми пристрастями є істинним розвитком свободи” [Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 2, Кн. 2, гл. XX].

       Згідно з Локком, егоїстичні та суспільні інтереси мають співпадати; віра в гармонію між приватними та суспільними інтересами є проявом розсудливості і єдиною доброчесністю, яку слід проповідувати. Така доброчесність стала характерною рисою лібералізму. Ця доброчесність у Локка традиційно покоїлась на теологічній основі: Бог спустив на землю певні моральні правила і шляхом навіювання своєю благістю і мудрістю довів їх до людини; ті, хто дотримуються їх, підуть на Небо, а котрі осміляться їх порушити – ризикують опинитись в аду. Цікаво, що Ієремія Бентам (1748-1832), послідовник Локка і засновик утилітаризму, першим на місце Бога поставив законодавця-людину: встановлення гармонії між приватними і суспільними інтересами стало справою законів і соціальних органів, які мають спрямовуватись так, щоб кожна людина в прагненні до свого щастя була б змушена сприяти спільному щастю.

        Локк неодноразово стверджує, що мораль підлягає такому ж формальному доведенню, як і геометрія Евкліда. Як приклади, він розглядає стерджування “Де нема власності, там нема і несправедливості”, “Ніяка держава не забезпечує повної свободи”.

        Політична філософія Локка. Два своїх “Трактати про уряд” Локк написав як реакцію на революцію 1688 року.

        Перший був критикою теорії успадкованої влади як божественного права королів, відповіддю на книгу Роберта Філмера “Патріархат, або Природна влада королів”. Ситуація тоді виглядала так. Король Англії Карл І ігнорував парламент і претендував на повноваження більші за ті, що визнавались за королями в попередні часи. Філмер виводить владу короля із влади батька над дітьми; спочатку Бог дарував королівську владу Адаму і від нього вона перейшла до нащадків і в кінці кінців до різних монархів того часу, коли Філмер опікувався цією проблемою. Такої теорії дотримувались стародавні єгиптяни та мексіканці і перуанці до іспанського завоювання. Спроба Філмера вивести необмежені права короля із легенди про Адама і Єву не увінчалась успіхом у тогочасній Європі. Локку було неважко відкинути аргументи Філмера; він доводить, що влада матері має бути рівною владі батька; він енергійно протестує проти того положення, що нинішні королі є спадкоємцями Адама, і наводить інші аргументи. Відповідно у своєму другому трактаті він шукає для політичної влади бульш міцну основу.

        Свій другий “Трактат про уряд” Локк розпочинає з допущення того, що він називає “природним станом”, який передує усім людським урядам. Природний стан Локка відрізняється від природного стану Гоббса (“війна усіх проти усіх”): “Люди, що живуть разом у відповідності з розумом, без звичайної зверхності одних над іншими і з правом судити одне одного, і являють собою, власне, природній стан” [цит. по: Рассел; с. 733]. Закон природи, згідно з Локком, це прояв природної розумності світоустрою, спрямований на збереження людства як цілого. Однак природній стан не є станом стійкої рівноваги і флуктуації неминучі – з’являються люди, які не хочуть жити у відповідності з природнім законом. Необхідно мати відповідний механізм збереження, повернення до стану рівноваги. Таким механізмом є природне право кожного захищати себе і свою власність. “Зуб за зуб, кров за кров” – це частина природного закону як і право убити крадія.

        Саме велике заперечення природному закону, його найбільший недолік, – це те, що кожна людина покладається тільки на саму себе і її сил у більшості випадків не вистачає, адже зловмисники можуть бути сильнішими чи об’єднаними. Вихід один – вийти із природного стану шляхом об’єднання договором. Так виникає держава.

        За природним правом самозбереження, говорить Локк, кожна людина має право, захищаючи себе чи своє майно, навіть убити нападника. Політичне суспільство виникає там, де і тільки там, де люди відмовляються від цього права на користь закону суспільства. Громадянське суспільство підкоряється владі простої більшості, якщо не досягнуто згоди про те, що необхідна інша більшість, яка перевищує просту більшість (2/3 чи 3/4 усіх голосів, наприклад, при зміні положень Конституції). Але тут ще залишаються проблемні питання. Припускається, що влада, зумовлена договором, ніколи не протирічить спільному благу. Але ж існує багато питань, які необхідно вирішувати швидше, аніж при умові визначення попередньої думки виборців. Регулювання таких випадків передбачається наданням суспільству чи його представникам певної частини влади, наприклад такої як, притягнення до суду з наступним покаранням посадових осіб за дії, визнані антинародними. 

        Локк був людиною свого часу: згідно з його доктриною жінки та бідняки не мали права громадянства; а уклінність Локка перед приватною власністю була такою, що заборонялось навіть штрафувати (відбирати) гроші у порушників дисципліни

        Захист приватної власності Локк вважав головною і найважливішою метою при об’єднанні у державу, причиною встановлення громадянської влади: “Верховна влада ні у кого не може відняти жодної частки його майна без його згоди” [цит.: Рас; с. 741 ]. Ніхто не має права посягати на чужу власність, окрім влади уряду щодо оподаткування за мовчазливої згоди громадянина. Хоча останнє не є ідеальним рішенням.

        Згідно з Локком, кожна людина має або принаймні повинна мати приватну власність на продукти своєї праці. Трудову теорію вартості - вчення про те, що вартість продукта залежить від кількості витраченої на нього праці, яку одні приписують Марксу, інші - Рікардо, можна знайти у Локка: вона була підказана йому попередниками, починаючи від Ф. Аквінського.

        Трудову теорію вартості важко використати на практиці, позаяк у складних видах продукції неможливо врахувати частку тої чи іншої праці. Її зазвичай захищали із ворожості до якого-небудь класу, показуючи його хижацький характер. Схоласти дотримувались цієї теорії у своїй ворожості до лихварів, які стягували “незаконний” відсоток. Рікардо сапрямовував її проти поміщиків, Маркс – проти капіталістів. А у Локка вона повисла без ворожості до будь-якого класу.

        Теорія про розподіл законодавчих, виконавчих і судових функцій уряду виникла в Англії у ході боротьби зі Стюартами і потім була чітко сформульована Локком з метою попередження зловживань владою та уникнення ситуацій, коли суверен є одночасно і суддею і позивачем. В часи Локка судової гілки влади фактично не існувало, оскільки до революції король міг у будь-який момент звільнити суддів з посади. У суперечці між законодавчою і виконавчою владою, говорить Локк, якщо нема суддів на землі, а небеса не висловлюють ясної думки, правильне рішення може бути досягнуте тільки в боротьбі, оскільки прийнято вважати, що небеса дають перемогу правому. Після революції суддів зробили незамінюваними, окрім того випадку, коли того вимагають обидві палати парламенту, і з цього часу судебні органи стали третьою незалежною гілкою влади поряд з законодавчою і виконавчою. Першою країною, де принцип Локка про розподіл влади знайшов своє повне застосування, стали Сполучені Штати Америки, де президент і конгресс повністю незалежні один від одного, а Верховний Суд незалежний від них обох.

   ***

        Вважається, що Декарт і Локк накреслили два напрями європейської філософії. Один напрям бере свій початок від Декарта і проходить через Спінозу, Лейбніця, Руссо до Канта і далі до Гегеля. Другий - від Локка, проходить через Берклі, Юма, Вольтера до Мілля і, навіть, еклетичного Маркса.

        Перш за все існує різниця в методі. У Локка і Юма порівняно скромний висновок добувається із широкої множини фактів індуктивно. У Лейбніца громіздка будівля дедукції тримається на логічному принципі, як перевернута піраміда на своїй вершині; якщо принцип абсолютно правильний, висновки отримані логічно бездоганно, то все виглядає добре, однак будівля не стійка, і легесенький вітерець з будь-якого боку перетворює її в руїни. У Локка чи Юма, навпаки, основою піраміди буде твердий грунт спостережувних фактів, а вершина піраміди знаходиться не внизу, а наверху, значить рівновага тут стійка.

        Різниця в метафізиці полягала в тому, що Декарт і Спіноза, як і Ансельм Кентерберійський,  допускали онтологічний доказ буття Бога, використовуючи структуру судження із суб’єкта і предиката. Берклі висунув зовсім інші докази, а Юм завершив нову філософію, вважаючи, що нічого не можна розкрити одними лише міркуваннями.

        Різниця в етиці спостерігається по тому, що вважалось благом. Для Локка і емпіриків XVIII та XIX століть благо – це приємність, вдоволеність, задоволеність, удоволення, задоволення, вдоволення, утіха, щастя. Їх противники, навпаки, презирливо ставились до вдоволення як до чогось низького і схилялись до іншої системи етики, яка уявлялась їм більш піднесеною. У Спінози благом є містичне єднання з Богом, нічого нового порівняно з теологією. Для Канта благо – це те, що приписує моральний закон, його етика неутилітарна, апріорна, шляхетна; романтики віддають перевагу героїзму. Історія свідчить, що різновид етики, яку називають “благородною”, був менше пов’язаним зі спробами покращити світ.      

        Різниця у політиці теж суттєва. Системи політичного мислення емпіриків надавали перевагу поступовості як результату окремих досліджень різноманітних питань, а не уклінність, плазування перед авторитетами. Вони виступали проти великих цільових програм, надавали перевагу розгляду кожного питання окремо. В політиці, як і в філософії, вони спирались на практичний досвід і експеримент. З іншого боку, їх противники, які думали, що можуть зрозуміти будь-яку проблему усю повністю, поспішно ставили велику кінцеву мету і діяли як революціонери, часто, без сумнівів, застосовуючи насилля [Рассел, с. 751-758]. 

   ***

        Берклі Джордж (1685-1753), англ. філософ, доводить, що ми сприймаємо почуттями якості, а не речі, і що якості відносні до сприймаючого суб’єкта (мова йде про вже відому на той час інтенцію). Візьмемо до уваги, що у ті часи загальноприйнятим був погляд про те, все має бути або матеріальним, або психічним , і ніщо не буває одночасно і тим, і іншим.

        Берклі розділяє погляд, згідно якого ми маємо розрізняти акт сприйняття від сприйнятого об’єкта і що перший є психічним, а другий ні. У міркуваннях Берклі є раціональне зерно, ми дійсно маємо справу зі світом “інтенціональних” речей – світ, який ми сприймаємо, дуже різнится від світу, наприклад, дельфінів, що користуються ультразвуком; ще більше він відрізнявся б від світу істот, які б мали не п’ять людських органів відчуттів, а, приміром, сім чи десять та ще й з іншим діапазоном вхідних сигналів. Важко уявити, яким би сприймався світ, коли б наше око сприймало увесь діапазон електромагнітних хвиль замість справді мізерного діапазону так званих світлових хвиль. Так можна допустити безліч відображень реального світу. А коли так, то питання про реальний світ поза відображальною системою нашої психіки не має смислу, для нас той інший світ “поза нашим розумом” не існує. Для нас не існує, тут Берклі правий. Але виводити із інтенціональності світу відсутність в ньому матерії – то вельми дотепний жарт, гімнастика ума, еквілібристика. Цю еквілібристику із емпіричних та логічних аргументів можна аналізувати чи відкидати і у тому, що дехто кинувся на Берклі, як на червону ганчірку, нема нічого дивного.

        Берклі першим так гостро поставив питання про інтенціональну обмеженість світу нашого сприйняття (поняття інтенції вже було відомим на той час і обговорювалось ще схоластами). Усвідомлення цієї обмеженості поставило на порядок денний ряд питань теорії пізнання, зокрема про причинність, природу істини та вірифікацію наших знань – предмет пошуків сучасного неопозитивізму.

   ***

        Юм Давид (1711-1776), англ. філософ, продовжив розвиток емпіричної філософії Локка і Берклі. Його основна філософська праця – “Трактат про людську природу”, спростовувати яку стало потім традиційним заняттям метафізиків. Канта, за його висловом, ця робота пробудила від “догматичного сну”. Цікаво, що Рассел проаналізувавши усі спростування вчення Юма, не знайшов у них нічого переконливого; разом з тим, він відмічає скептицизм вчення Юма таким, що перевершує все досі йому відоме [Рассел; с. 772]. 

        Юм розпочинає свій трактат з розгляду відмінностей між “враженнями” і “ідеями”, які він визначає відповідно як сильні та слабкі сприйняття. Висловлюючись у термінах сучасної психології (яка не користується терміном “враження” як основним), можна говорити про власне сприйняття та уявлення. “Під ідеями я розумію слабкі образи цих вражень, які мають місце при мисленні та міркуваннях”; “Усі наші прості ідеї при першій своїй появі походять від простих вражень, які їм відповідають і точно ними відтворюються”. З іншого боку, складним ідеям нема необхідності мати схожість із враженнями, вони можуть бути комбінацією простих вражень, відтворених пам’яттю. Торкаючись абстрактних ідей, Юм погоджується з Берклі у тому, що “усі загальні ідеї не що інше, як одиничні, з’єднані з деяким іменем, яке надає їм більш широкого значення і примушує їх при необхідності викликати в пам’яті інші індивідуальні ідеї, схожі з ними” [цит. за: Рассел; c. 774].    

        Коли Юм говорить, що ідеї походять від вражень, він правий; коли ж він наполягає, що ідеї точно відтворюють враження (сприйняття), то він суперечить сучасній психології. В цілому ідеї мають певну невизначеність. Юм услід за Берклі цілком справедливо підвищив статус сприйняття, що було на той час новим і сміливим кроком: наше Я входить у систему наших знань через сприйняття. Це вело до перегляду поняття душі і застосування відносно неї категорії субстанції. Юм був першим, хто поклав початок перегляду категорій суб’єкта і об’єкта як основних в теорії пізнання. Якщо Берклі вигнав поняття субстанції із фізики, то Юм пішов далі, вигнавши його із психології (котра була складовою філософії).

        Юм не вважає усі наші знання цілком достовірними, він стверджує, що знання ми отримуємо,  встановлюючи такі відношення, як 1) схожість, 2) протиріччя, 3) кількісні співвідношення, 4) степені якості. Наше знання відношень тотожності (5), часу і простору (6)  та причинності (7) є лише вірогідним. Одна лише причинність дає нам можливість вивести одне знання про яку-небудь річ чи ідею із іншого знання. Юм вперше визначає причинність так, як ми звикли її вважати і досі. До нього (у схоластів і Декарта) причинність уподібнювалась відношенню підстави (засновку) і наслідку у логіці. Згідно з Юмом, ми можемо пізнати причину і дію тільки із досвіду, а не із розмірковувань чи роздумів. Якби висновок встановлювався виключно розумом, то це потребувало б допущення про єдність природи, яке також мало бути підтверджено досвідом. Так питання в часи Юма ще не стояло. Юм дотримується позиції, що коли ми говоримо “А є причиною В”, ми маємо на увазі, що А і В фактично з’єднані і “завжди були з’єднані разом”. Оскільки “Ми не можемо відкрити основу цього з’єднання”, то Юм підкріплює свою теорію визначенням “віри” у такий спосіб: “Між об’єктами нема доступного нашому спостереженню зв’язку, і тільки за допомогою діючої на уяву звички, а не іншого якогось принципу можемо ми вивести із існування одного об’єкта висновок про існування іншого”. Юм багаторазово наголошує на тому, причинна “необхідність є таке, що існує у розумі, а не в об’єктах” і що часто повторювані співпадіння А і В не дають ніяких підстав очікувати, що вони будуть співпадати і в майбутньому [цит. за: Рассел; с. 779].

        Фактично причинність Юма не є незалежним поняттям, вона є часто повторюваною послідовністю явищ. Цікаво, що Юм розпочав свою роботу у цілковитій упевненості, що науковий метод приведе його до незаперечної істини; однак закінчив він її з переконанням, що вірити нерозумно, позаяк ми нічого не знаємо з повною упевненістю: “я тільки намагаюсь переконати читача у істині своєї гіпотези: що усі наші висновки відносно причин і дій грунтуються виключно на звичці і що віра є актом скоріше чуттєвої, аніж мислячої частини нашої природи” [Юм; с. 293] [Юм Д. Трактат о человеческой природе // Д. Юм. Сочинения. М., 1965. Т. 1. - С. 293].

        Як зазначив Б. Рассел, філософія Юма, істинна вона чи хибна, підірвала собою основи раціоналізму XVIII століття. Будучи більш точним в аналізі, аніж Локк, і менш схильним погоджуватись з протиречивими положеннями, які інколи заспокійливі, він дійшов злощасного висновку, що ніщо не можна повністю пізнати шляхом досвіду і спостереження.

        “Німецькі філософи, від Канта до Гегеля, не сприйняли аргументів Юма. ...Фактично ці філософи, принаймні Кант і Гегель, являють собою доюмовський тип раціоналізму, і їх можна спростувати аргументами Юма.

        ...Скептицизм Юма цілком грунтується на його запереченні принципу індукції.      ...сам по собі принцип індукції не може бути виведеним із спостережуваних одноманітностей, позаяк кожен такий висновок вимагає виправдання. Тому він має бути незалежним принципом, який не базується на досвіді... Що аргументи Юма доказують – і я думаю, що з цим доказом не можна не погодитись, – це те, що індукція є незалежним логічним принципом, який не можна вивести із досвіду чи з інших логічних принципів, і що без цього принципа наука неможлива. …...якщо цей принцип чи будь-який інший, із якого його можна вивести, істинний, тоді причинні висновки, які Юм відхиляв, дієві не як заключення, які дають достовірність, а як заключення, які дають достатню вірогідність для практичних цілей” [Рассел; с. 788-789].

        Досліджуючи людську природу, Девід Юм висловив свої позиції і в питаннях суспільної державно-правової організації. Як і в теорії пізнання, він будував свою теорію виходячи із почуттів. Цікавим є його розрізнення почуттів природних – любов, ненависть, почуття спраги, голоду та інш. і штучних. До штучних він відніс такі почуття, що виникли у людини у період суспільної організації, насамперед, правове почуття. (Цікаво було б виокремити усі штучні почуття людини і встановити їх попарний зв’язок з природніми почуттями, наприклад, повага – страх, натхнення – агресія і т. д. Що додається до природних, коли вони стають штучними?).

    

        11.2. Від скептицизму Юма через апріоризм Канта до об’єктивного ідеалізму Гегеля.

        Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) – видатний представник німецької класичної філософії, створив систему об’єктивного ідеалізму, вперше в історії філософії дав систематичну розробку діалектичного методу пізнання (логіки розуму) на додаток до вже існуючої формальної логіки, його філософія була кульмінаційним пунктом розвитку німецької філософії, який бере початок від Канта. У кінці XIX століття провідні академічні філософи по обидва боки океану були гегельянцями.

        На думку Б. Рассела, майже все вчення Гегеля цінне тим, що “найкращим чином представляє певний вид філософії, яка у інших менш узгоджена і менш всеохоплююча” [Рассел; с. 850].

        Категорії (розрізнення), якими оперує Гегель, це все ті ж дух, ідея, об’єктивне і суб’єктивне, одиничне і всезагальне, конечне і нескінченне, особливе і багатоманітне тощо.

        У співвідношенні одиничного і цілого, Гегель надає перевагу цілому. Його ціле, на відміну від Парменіда і Спінози, не є простою субстанцією, а є складною системою із більш простих елементів. Реальність окремих речей полягає у тому, що вони є сторонами цілого (абсолюту), яке і має бути виявлено у всьому. Простір і час – не реальні, як і в Канта.

        Діалектична логіка для Гегеля це дещо відмінне від традиційної логіки, яку нині називають формальною. Основою його діалектики є тезис, антитезис і синтез, які можна проілюструвати на такому прикладі. Візьмемо у якості тезиса стверджування “абсолют є чисте буття”, у якості антитезиса - “абсолют є ніщо”. Якщо їх об’єднати стверджуванням “абсолют є єдністю буття і небуття”, це буде синтезом. Для зручності назвемо “єдність буття і небуття” словом “становлення”. Отже маємо “абсолют є становлення”. На цьому ланцюг міркування не закінчується, адже має бути щось таке, що перебуває у процесі становлення. Так, відштовхуючись від будь-якого предиката абсолюта, силою логіки ми можемо розширити поняття абсолюту до кінцевого висновку, який називається “Абсолютною ідеєю”. Абсолютна ідея Гегеля - це щось подібне Богу Арістотеля. Кінцева реальність позачасова, час є ілюзією, породженою нашою неспроможністю бачити ціле. Все те, що можна включити в такий ланцюг доказу реальності як цілого, вважається істинним. Зазначимо, для Гегеля філософська істина це “істина як ціле”, “ніщо часткове не є цілком істинним”. Щодо реальності: те що є реальним в окремому, так це його участь у реальному як цілому.

        Пізнання як ціле має свій тріадичний рух. Бере початок з чуттєвого сприйняття (теза; потім, пройшовши через скептичну критику почуттів, воно стає суб’єктивним (антитеза); далі досягає стадії самосвідомості, на якій об’єкт і суб’єкт не розрізняються (синтез). Самосвідомість є найвищою формою пізнання.

        У досконалому мисленні, згідно з Гегелем, істина і хиба не є різко відділеними протилежностями. Ніщо не є цілком істинним і ніщо не є цілком хибним. Зазначимо, для Гегеля філософська істина це “істина як ціле”, “ніщо часткове не є цілком істинним”. Щодо реальності: те що є реальним в окремому, так це його участь у реальному як цілому.

        Гегель прославляє роль держави і обгрунтовує цю ідею у “Філософії історії”, потім у “Філософії права”. У “Філософії історії” стверджується, що “Адже істинне є єдність всезагальної і суб’єктивної волі, а всезагальне існує в державі, законах, у спільних і розумних визначеннях. Держава є божественна ідея, як вона існує на землі”. І далі: “ Держава є духовна ідея, що проявляється у формі людської волі і її свободи” [цит. за: Рассел; с. 860].

        У “Філософії права” у останньому розділі “Держава” те ж вчення розвивається більш детально: “Держава є дійсність моральної ідеї – моральний дух як очевидна, самій собі ясна, субстанціональна воля, яка мислить і знає себе і виконує те, що вона знає і поскільки вона себе знає... Держава як дійсність субстанціональної волі, якою вона володіє у піднятій у свою всезагальність особливій самосвідомості, є в собі і для себе розумне... Якщо сплутувати державу з громадянським суспільством і вважати його призначення в забезпеченні і захисті власності і особистої свободи, то інтерес одиничних людей як таких виявляється останньою ціллю, для якої вони з’єднані... оскільки держава є об’єктивний дух, сам індивід володіє об’єктивністю, істиною і мораллю лише настільки, наскільки він є член держави” [Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Керимов и В.С. Нерсесянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсесянц. - М.: Мысль, 1990. - 524 с. - С. 279]. Бачимо, що Гегель, слідуючи принципу пріоритету цілого перед частковим, є послідовним, надаючи пріоритет державі перед індивідом. У цьому сьогодні вбачають великий недолік вчення Гегеля, оскільки у суспільній свідомості (у морально-етичній та теоретичній її частинах) панівною є думка про автономію (індивідуалізм, індивідуальність) людини. Однак, якщо ціле Гегеля асоціювати із суспільною свідомістю і громадянським суспільством, то з Гегелем слід погодитися.

    

        11.4. Від Гегеля до “-ізмів” XX століття.

        Гегель безумовно був найвидатнішим філософом XIX століття, коли філософія  вже перестала бути  “служанкою теології” і ще не стала ні “служанкою науки”, ні “перетворюючою силою”. У XX столітті нема таких, хто б височів над іншими, воно характеризується великою різноманітністю напрямків і поглядів. Разом з тим, залишається традиційним великий поділ проблем на онтологічні (проблеми Буття), антропологічні (буття людини) і гносеологічні (теорія пізнання). І яку б із сучасних течій – прагматизм, структуралізм чи екзістенціалізм – ми не розглядали б, там є і те, і те. Буття людини є настільки складним, а її природа настільки глибокою й багатовимірною, що жодна із точок зору не може претендувати на повноту. Тож нема смислу надавати якійсь із них перевагу. З іншого боку, важко охопити розмаїття, що існує. Тому лише вкрай коротко розглянемо ті течії, що мають найбезпосередніше відношення до “бульки свідомості” та буття людини.

   ***

        Бергсон Анрі (1859-1941) – видатний філософ Франції XX ст., для нас цікавий, насамперед, своїми поглядами на еволюцію життя і свідомості, зокрема. На противагу телеології, яка стверджує, що кінець, який є неминучим, може бути пізнаний наперед, Бергсон вважав еволюцію творчим процесом, який не має ні зупинок, ні кінця. Ми знаходимося на тому етапі, коли інтелект почав відділятися від інстинкту.

        Співвідношення інтелекту і інстинкту, згідно з вченням Бергсона, є досить складним. Нема інтелекту, у якому б не було слідів інстинкту, і нема інстинкту без проблесків інтелекту. “Інтелект, – говорить Бергсон, – це життя, спрямоване назовні, яке стає зовні самого себе, переймаючи як принцип прийоми неорганізованої природи, щоб застосувати їх в дії. ...Інтелект, у тому вигляді як він виходить із рук природи, має головним своїм об’єктом неорганічне тверде тіло. ...Інтелект характеризується природньою неспроможністю розуміти життя” (цит.: [Рассел; с. 917]). Розсудочна діяльність інтелекта має підлягати перевірці здорового глузду, який є щось інше, інстинктивне, порівняно з інтелектом.

        Філософія Бергсона розглядає простір і час, на відміну від інших філософів, як дуже різні поняття. Простір є корисною ілюзією, яка виникає при розсіченні потоку. Час же є важливою характеристикою життя і розуму. “Всюди, де що-небудь живе, завжди знайдеться розкритий реєстр, у якому час веде свій запис”. Час Бергсона це тривалість, яка проявляє себе, насамперед, як пам’ять. Через пам’ять минуле проникає у теперішнє. “Пам’ять пов’язує минуле і теперішнє, тим самим стаючи силою, незалежною від матерії. І якщо дух є реальність, то саме тут, у явищах пам’яті, ми можемо експериментально увійти з ним у контакт”.

        Бергсон чітко відокремлює пам’ять від сприйняття (тут, згідно з прийнятою нині в психології термінологією, маються на увазі, очевидно, відчуття – А.П.). “У чистому сприйнятті ми в дійсності знаходимося по ту сторону самих себе. Ми стикаємося з дійсністю об’єкта безпосередньо інтуїцією”. Інтуїцією Бергсон називав інстинкт у його самих кращих проявах як спроможний пізнавати самого себе. “Чисте сприйняття, яке є нижчим ступенем розуму, розуму без пам’яті, це частина матерії, в тому смислі як ми її розуміємо. Чисте сприйняття утворюється пробуджуючою дією, його дійсність лежить у його активності” (цит.: [Рассел; с. 921]).

        Вчення Бергсона у свій час було охарактериховано як революція в філософії. Відносно людини, він, можливо, першим у XX ст.. акцентував увагу на її “само-творенні”. Філософія Бергсона не належить до теоретичної філософії. У ній широко використовуються аналогії замість логічних доказів. “Його образна картина світу... в основному не може бути ні доказана, ні спростована” [Рассел; c. 926]. Разом з тим, еволюціонізм та “ентузіазм” Бергсона мали позитивний вплив на інших, зокрема на психолога і філософа-прагматика Уільяма Джеймса, антрополога і релігійного філософа Тейяр де Шардена, історика і філософа Арнольда Тойнбі.

   ***

        Уільям Джеймс (1842-1910) – видатний американський філософ і психолог кінця XIX – початку XX ст.ст., для нас цікавий, насамперед, своєю концепцією “потоку свідомості” та причетністю до “радикального емпіризму” і “прагматизму”.

        Джеймс першим у Америці (Гарвард, 1875) почав викладати курс психології. В його концепції “потоку свідомості” (“Принципи психології”, 1890) відчувається безкомпромісний емпіризм. Згідно з Джеймсом, психіка дана нам як неперервний потік цілісних, взаємопов’язаних станів, у яких окремі складові – відчуття, сприйняття, уявлення, емоції і т.д. виокремлюються шляхом вольового абстрагування. Свідомості як особливої сутності нема, є неперервний потік відображення і воля, результатом яких стає досвід, емпіричний у своїй основі. А раз так, то що являє собою душа? І як бути з дуалізмом душі і тіла? Це був виклик тому способові мислення, який панував упродовж майже 250 років після “Розмірковування про метод” Р. Декарта. Це також було чи не першим кроком від картезіанського репрезентаціонізму (націленості на пошук єдиної першосутності) до сучасних плюралізму сутностей і множинності адекватних моделей.   

        Доктрина радикального емпіризму Джеймса була проголошена ним у статті “Чи існує свідомість?” (1904), в якій стверджувалося, що є “тільки одна первинна речовина чи матеріал, із якого складається все у світі”. Такою речовиною він вважає “чистий досвід”. На думку Джеймса, пізнання – це частковий вид відношень між двома порціями чистого досвіду. Така порція досвіду за одних умов може бути суб’єктом пізнання, за інших – об’єктом. Він визначає “чистий досвід” як “безпосередній життєвий потік, матеріал для нашого наступного відображення”.

        Як зауважує Рассел, “досвід” – це одне із тих слів, яке філософи часто використовують, але рідко дають йому визначення. Можна погодитись, що досвід – це те, що пов’язане із життям. Рассел, коментуючи “чистий досвід” Джеймса не находить йому пояснення. Однак, якщо взяти до уваги, що свідомість людини – це відображення усередині деякої відносно обмеженої, замкненої бульки сприйняття, пам’яті і уявлень, то пропоноване Джеймсом розрізнення заслуговує уваги поряд з такими як “життєвий світ”, “інтерсуб’єктність”, “суб’єктивність”.

        Джеймс розвинув ідеї прагматизму американського філософа і математика Чарльза Пірса (1859-1914), перемістивши їх із сфери епістемології до сфери ціннісної сфери “практичної філософії” і тим самим надавши їм популярної форми [Джеймс В. Прагматизм. – К., 2000]. На думку У. Джеймса, Всесвіт і Людина безупинно знаходяться у процесі становлення. Така точка зору радикально відрізняється від традиційного раціоналізму, для якого дійсність завершена, може бути описана певною множиною сутностей, субстанцій і людині залишилося лише віднаходити істини. “Радикальний раціоналіст – це людина доктринерсько-авторитарного типу, з її вуст постійно чується “повинно бути”. Ремінь на її всесвіті повинен бути туго затянутий” [Там само, с. 120].

        Прагматизм, згідно з Джеймсом, – це в першу чергу нове визначення поняття “істини”. Ідеї стають істинними у тій мірі, у якій вони допомагають нам вступити в задовільні відносини з іншими частинами нашого досвіду. Істина – це один із різновидів добра, а не окрема категорія. “Істинне - це лише зручне в образі нашого мислення... в остаточному рахунку і в підсумку дії” (цит.: [Рассел; с. 933]). Наслідком такої позиції був подальший відхід від раціоналізму, адже якщо нема єдиної істини, то нема й першосутності.   

        Десубстанціалізуючи свідомість людини і її практичну діяльність, філософія прагматизму наприкінці позаминулого століття по суті здійснила принципову трансформацію світогляду людини у бік здорового глузду і діяльністного оптимізму. Підгрунтям становлення такої філософії, як зазначають аналітики, була протестантська етика і світовідчуття американських піонерів-першопроходців [Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. – К., 1994].

   ***

        Дьюі Джон (1859-1952) – видатний американський філософ і громадський діяч кінця XIX - початку XX ст.ст., для нас цікавий, насамперед, логічним обгрунтуванням прагматизму, критикою традиційного поняття “істини”, пропозицією замінити “істину” “дослідженням” як основою теорії пізнання.

        До прагматистів істина у розумінні більшості філософів мала такі предикати як “статична”, “конечна”, досконала”, “вічна”, “абсолютна”. У схоластів і сучасних релігійних філософів вона ототожнюється з думками Бога і з тими нашими думками, які у нас є спільними з думками Бога. Традиційне розуміння процесу пізнання передбачає, що кожний ступінь пізнання має бути чимось закінченним, а саме досягненням певної істини.

        Дьюі не претендує на чистоту абсолютно “істинних” і абсолютно “хибних” суджень. На його думку, існує процес взаємного пристосування організму і середовища – “дослідження”. Згідно з Дьюі, саму “істину” необхідно визначати із “дослідження”, а не навпаки. Він згоден з Пірсом: “Істина є думка, з якою урешті-решт приречені погодитися усі, хто досліджує”. Істин набагато менше, ніж понять. Вони як острови в океані понять. Ті поняття, для яких не є можливим застосовувати характеристику “істинні” чи “хибні”, виражають оцінки, цілі, вірування. Усі поняття і наукові ідеї мають інструментальний характер у процесі пристосування людини до світу чи світу до потреб людини. 

        Дьюі  продовжив розпочате Джемсом розширення змісту поняття досвід. Для нього досвід людини більше, ніж її свідомість. Це історія, спрямована у майбутнє. У досвід входить все, що є в житті, – сни, хвороби, прагнення, здоровий глузд, війни, емпіричні науки, магія і т.п. Еквівалентами поняття “досвід” є поняття “життя” і “культура”. Істинність будь-якої ідеї - в її надійності як інструменту досвіду. Звідси виникає інструменталізм прагматизму. Для інструменталізму Дьюі не існує абсолютних цінностей. Усі вони ситуативні.

        Заслуговує уваги думка Дьюі на співвідношення цілей і засобів. Нам відомі як ієзуїтські висловлювання типу “Ціль виправдовує засоби”, так і категоричний імператив Канта. Тож що уточнює Дьюі? Дьюі вважає: досягнута ціль завжди є засобом для досягнення інших цілей, тому цілі і засоби не можна відрізнити. Правильним буде вважати, що ціль не виправдовує засоби, а є підставою для аналізу використаних засобів. Згідно з Дьюі, не існує раціональних методів визначення хороших цілей і засобів з позиції окремої людини, а тільки з позиції загальних інтересів.

        Які можуть бути наслідки прагматичних поглядів на істину? Не беручись судити про “істинність” прагматичних поглядів на істину можна спробувати визначити їх позитивні та негативні наслідки. Б. Рассел у своїй “Історії…” робить з цього приводу таке зауваження:  “...я відчуваю серйозну загрозу, загрозу того, що можна назвати “космічною нешанобливістю”. Поняття “істини” як чогось залежного від фактів, у значній мірі непідконтрольного людині, було одним із способів, за допомогою яких філософія досі упроваджувала необхідний елемент скромності. Якщо це обмеження гордості знято, то робиться подальший крок на шляху до певного виду божевілля – до отруєння владою... Я впевнений, що це отруєння є самою сильною загрозою нашого часу...” [Рассел; с. 945].

        Можна вважати, що зусиллями Джона Дьюі прагматизм як філософська течія досяг своїх чітких обрисів.

   ***

        Як реакція на бурхливий розвиток і спеціалізацію природничих наук на межі XIX-XX ст.ст. виникла філософська течія позитивізму.

        Догми раннього позитивізму, за Брігтом, полягали у наступному: 1) методологічна чистота наукового метода незалежно від особливостей сфер наукових досліджень, 2) методологія природничих наук як зразок для гуманітарних наук, 3) підведення індивідуальних випадків, включно “природи людини”, під загальні закони природи  [Ист ф, 1999; с. 281].

        До позитивізму дотикається герменевтика, основні риси якої: 1) орієнтація на інтерпретацію понять мови, особливо загальних, таких як “значення”, “інтенціональність” і т.п., 2) утвердження самостійних методів у різних сферах наукових досліджень, 3) відновлення інтересу до гегелівської діалектики.

   ***

        На думку Огюста Конта (1798-1857) – французького філософа, основоположника позитивізму, “метафізика” як вчення про сутність явищ вичерпала себе і повинна поступитись синтезу загальних наукових положень. Замість пошуку перших і останніх причин (узагальнених абстрактних сил) необхідно у всьому визнати пріоритет природніх законів. Особливо важливим Конт вважав глибоке засвоєння того, що складає суть спеціальних наук – їх методи і найбільш важливі результати.

   ***

        Позитивіст Мілль Джон Стюарт (1806-1873) утверджував логіку (“Система логіки”) як загальну методологію науки і індукцію як основний метод отримання нових знань. Герберт Спенсер (1820-1903) поширював своєю “Системою синтетичної філософії” механістичне розуміння еволюції (без пошуку її причин) на всі явища – від неорганічних до моральних і соціальних. Слід зазначити, це були перші філософські узагальнення досягнень спеціалізованих наук.

        Емпіріокритицизм (“критика досвіду”) – друга основна форма (етап) позитивізму кінця XIX-XX ст.ст. Мах Ернст (1838-1916) – австрійський фізик і філософ, вважав, що вихідні поняття класичної фізики (простір, час, рух) суб’єктивні за своїм походженням, світ у цілому і всі речі в ньому – “комплекси відчуттів”. Уявленням про абсолютний простір, час, рух, силу і т.п. Мах протиставив релятивістське розуміння цих категорій, чим позитивно вплинув на А. Енштейна. Вдячний Енштейн назвав Маха попередником теорії відносності.

        Неопозитивізм (логічний позитивізм) – третій етап позитивізму. Відокремлюючи науку від філософії, неопозитивісти наголошували на необхідності зосередження зусиль філософів на логічному аналізі мови науки. Осердям цього напрямку стала проблема верифікації – процедури встановлення істинності наукових положень в процесі їх емпіричної перевірки. У сучасній методології науки використовують безпосередню (перевірка фактами) і опосередковану (логічним аналізом наслідків) верифікацію. Верифікація наукових висновків віднесена до найважливіших ознак науковості.

   ***

        Карнап Рудольф (1891-1970) – австрійський філософ і логік, один із фундаторів логічного позитивізму, спираючись на ідеї Вітгенштейна і Рассела, головну задачу філософії науки бачив в аналізі структури природничо-наукового знання формально-логічними засобами, намагався на основі вихідних понять логічної семантики побудувати єдину систему формальної логіки.

        Якщо класичний позитивізм основну задачу філософії убачав в систематизації конкретного природничо-наукового знання, захоплювався психологією пізнання, то неопозитивізм звів задачі філософії до аналізу мовних форм знання з опертям на логіку, зближуючись тим самим з герменевтикою. Постпозитивізм, який бере початок з праць К. Поппера 50-х р.р. XX ст., обмежив домагання логіки, пом’якшив протиставлення емпірії і теорії, науки і філософії, представив загальний механізм розвитку знання як єдність кількісних змін і наукових революцій, заміна верифікації фальсифікацією (формулюванням і перевіркою гіпотез).

   ***

        Поппер Карл Раймунд (1902-1994) – видатний британський філософ XXст., на перший план висунув гіпотетико-дедуктивну модель наукового дослідження, уточнивши веріфікацію фальсифікацією. Згідно з його концепцією, “ріст знань” – це не накопичення, а розширення горизонту, уточнення шляхом проб і помилок, подолання помилок.

   ***

        Кун Томас Семюел (1922 р. нар.) – американський історик і філософ науки, вперше сформулював нову для XX ст. концепцію розвитку науки і наукового знання (“Структура наукових революцій”), яка була значним кроком у філософії науки. Його новими розрізненнями були “наукова революція” і “парадигма”. Досліджуючи еволюцію наукового процесу, Кун виокремлює два його етапи: період поступових кількісних змін у межах прийнятої парадигми і період перериву поступовості - наукової революції, конкуренції парадигм. Парадигма містить в собі “правила-приписи”, “багаторівневі методологічні директиви”. Їх верхній поверх – це філософські принципи [Кун; 2003]. Наукова революція супроводжується зміною “правил і стандартів наукової практики”.

        Поппер, полемізуючи з Куном у статті “Нормальна наука і загрози, пов’язані з нею” писав: “Я припускаю, що в будь-який довільно взятий момент ми – полонені концептуального каркасу наших теорій, нашого попереднього досвіду, нашої мови” [Поппер, 2003].

   ***

        Фейєрабенд Пол Карл (1924 р. народ.) – американський філософ і методолог науки, один із основних представників постпозитивізму, заперечує можливість універсального, “єдино вірного” методу пізнання. На думку філософа, наука є фактично значно більш “розпливчатою” й “ірраціональною”, ніж її методологічне зображення, і взагалі розум у ній не може бути універсальним, нерозумність не може бути виключена. Він не сумнівається у тому, що для будь-якого правила, яким би “фундаментальним” чи “необхідним” воно не здавалося, завжди знайдуться обставини, за яких доцільно не тільки ігнорувати це правило, але навіть діяти всупереч йому (“нема правил без вийнятків”). Тому вчений має творчо і критично “застосовувати плюралістичну методологію”.

   ***

        Рассел Бертран (1872-1970) – видатний англійський філософ і математик, громадськиий діяч, один із трьох основоположників аналітичної філософії (два інших – це Джордж Мур (1873-1958) і Людвіг Вітгенштейн (1889-1951)). За деякими оцінками близько 80% англомовних філософів сьогодні пов’язують свою творчість з аналітичною філософією [История философии. Учебник для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, “Феникс”, 1999. - 576 с.].

        Що ж являє собою аналітична філософія, останній (чи передостанній) винахід філософської думки? Найкраще її суть пояснює сам автор: “Поступово стало ясним, що більшу частину філософії можна звести до так званого “синтаксису”, хоча це слово необхідно тут використовувати у більш широкому смислі, аніж до цього звикли досі. Деякі вчені, особливо Карнап, висунули теорію, що всі філософські проблеми в дійсності є синтаксичними, і якщо уникнути помилок у синтаксисі, то будь-яка філософська проблема буде або вирішена засобами синтаксису, або буде показана її нерозрішимість. Я думаю, що і Карнап тепер погодиться, що це перебільшення, але нема сумніву, що придатність філософського синтаксису для розв’язання традиційних проблем дуже велика” [Рассел; с. 948].

        Звісно, мова як система відображення містить в собі інформацію про відображуване апріорне і апостеріорне. Якщо від часів Платона філософи вважали, що за кожним словом стоїть реальний чи ідеальний об’єкт (реалізм), то перші аналітики мови після лінгвістичного і логічного аналізу виявили безліч, на їх думку, пустих, без смислу і без логічного взаємозв’язку, слів, виразів, фраз (номіналізм). Це, на їх думку, стало причиною багатьох філософських псевдопричин, зокрема, ідеалізму Канта і Гегеля. Рассел розробив теорію дескрипцій (опису), головним завданням якої було уточнення логічного статусу мовних виразів і виявлення зв’язків мови із реальністю.

        Фізика, як і чиста математика, зазначає Рассел, також дала матеріал для філософії логічного аналізу розвинувши поняття “річ” у поняття “матеріальна субстанція” і далі, завдяки Енштейну, замінивши поняття частинки подіями. Те, що раніше вважали частинками, тепер розглядають як ряд подій. Таким чином, “матерія” є не частиною матеріалу світу, а просто зручним способом пов’язування подій у єдине.

        Квантова теорія спонукала розглядати фізичні явища як вірогідно перервні. Вона “моделює”, що в атомі деякий час існує певний стійкий стан, який раптово змінюється іншим стійким станом, який відрізняється від першого на конечну (квантовану) величину. Раніше ж завжди приймали, що рух неперервний, але, як з’ясувалося, це був просто забобон. Як зазначає Рассел, квантова механіка може затребувати ще більш радикального відходу від традиційного вчення про час і простір, аніж того вимагала теорія відносності [Рассел; с. 952].

        “…У той час як фізика робила матерію менш матеріальною, психологія робила дух менш духовним. …Розрізнення духу і матерії прийшло в філософію із релігії і довгий час здавалося, що воно достатньо обгрунтоване. …Я думаю, – говорить Рассел, – що і дух і матерія – це це просто зручні способи групування подій. Я маю допустити, що одні одиничні події належать тільки до матеріальної групи, інші – до обох груп і тому є одночасноі духовними, і матеріальними. Така концепція значно прояснює нашу картину структури світу. ...Сучасна фізика і фізіологія проливають нове світло на дуже стару проблему сприйняття. ...Світлові хвилі  йдуть від Сонця до Землі, підкоряючись своїм власним законам. ...Коли вони приходять у дотик з людським оком, то мають місце певні явища, не існуючі більше ніде, які приводять до того, що ми називаємо “баченням сонця”. ...Однак те, що ми можемо пізнати про фізичний об’єкт таким шляхом, є тільки деякі абстрактні властивості структури. ...наші знання про фізичний світ - це тільки абстрактні і математичні знання.

        ...Сучасний логічнийь емпіризм, уявлення про який я хочу дати... має ту перевагу, що він здатен битися над кожною із своїх проблем окремо, замість того щоб винаходити одним махом загальну теорію усього Всесвіту. Його методи у цьому відношенні схожі з методами науки.    

        ...філософи, які зробили основною справою філософії логічний аналіз... відверто визнають, що людський інтелект не здатен дати остаточні відповіді на багато дуже важливих для людства запитань... Візьмемо такі запитання, як: що таке число? Що таке час і простір? Що таке дух? Що таке матерія? Я не говорю, що ми можемо тут тепер дати остаточну відповідь на всі ці дуже старі запитання, але я стверджую, що відкриті методи, за допомогою яких ми можемо (як у науці) послідовно наближатися до істини, причому кожна нова стадія виникає в результаті удосконалення, а не відкидання попередньої” [Рассел; с. 951-954].

        Отже, ідея використання логіки для побудови і обгрунтування філософського знання  - головне в аналітичній філософії. Її методи у цьому відношенні схожі з методами науки. “Однак залишається широке поле, яке за традицією включається в філософію, де наукові методи не застосовуються. Ця область містить конечні проблеми цінності; наприклад, за допомогою одної лише науки не можна довести, що насолоджуватися, спричинюючи іншим страждання, погано” [Рассел; с. 954]. Тут мається на увазі питання про співвідношення логічної раціональної та алогічної ірраціональної поведінки людини. Чи є, виходячи із природи людини, доцільне логічним? Чи можна поєднати у межах одної філософської доктрини прагматизм і логічний емпіризм?

   ***

        Вітгенштейн Людвіг (1889-1954), учень і послідовник Рассела, пішов ще далі у поглибленні тези “логіка є сутність філософії”. Усі висловлювання він поділив на осмислені і безсмислені, поклавши в основу їх розмежування інформацію. Він безперечно мав складнощі, оскільки поняття інформації і досі є нечітко визначеним. Вітгенштейн визнав, що не існує мови однозначних слів для відображення релігійного і етичного досвіду, містичного світосприйняття, аксеологічної сфери людського духу, осягнення смислу життя. Він не залишив нам кращої рекомендації, аніж: “про те, що висловлюванню не піддається, слід мовчати” (цит.: [История философии, 1999; с. 399]).

   ***

        У Новий час філософія поступово перестала бути “служанкою теології” і стала обслуговувати потреби науки, обґрунтовуючи її методи і узагальнюючи досягнення. Цілісність світу, апріоризм пізнання, дедукція умовисновків, розум, упевненість у пізнанні абсолютних істин, раціоналізм – з одного боку, і чуттєве пізнання, емпіризм, індукція умовисновків, утилітаризм, прагматизм, відносність, релятивізм, скептицизм – з іншого боку процесу пізнання. І нарешті позитивізм, неопозитивізм, логічний емпіризм, які зближують філософію з природничо-математичними науками і водночас виокремлюють сферу ірраціонального. Простір і час, річ і подія, маса і енергія, детермінізм і вірогідність у причинено-наслідкових зв’язках – усі ці поняття стають будівельним матеріалом наукової картини світу зовнішнього (НКС), яка все ще залишається далекою від завершення.

        Що торкається філософських пошуків відповіді на запитання про сутність людини і її місце у світобудові, то вони зосереджуються у напрямах, які отримали назви персоналізму та екзістенціалізму.

        Виокремлення поняття “персона” пов’язують з іменами апологета раннього християнства Тертулліана (ІІІ ст.) і “останнього римлянина” Боеція (VI ст.). Тертулліан першим використав слово persona, а Боецій дав класичне визначення персони як “індивідуальної субстанції раціональної природи”.

        Далі поняття особистості (персони) уточнювалося так. В філософії Фоми Аквінського акцент робиться на людську субстанцію, яка складається із тіла і душі, а від Декарта до Гегеля – на самосвідомость духовної субстанції як головну характеристику людської особистості. У XX ст. наголос вже робився на свободі більше, ніж на свідомості, особистість розглядається як щось, що треба створити, витративши певні ресурси; допускається, що людина може втратити свою особистість. Ті, кого називають персоналістами і екзістенціалістами, згодні у думці, що сучасна людина відчужена від свого Я і має віднайти його. Ті, кого називають теїстичним екзістенціалістами, вважають що у пошуках себе, у русі до самореалізації людині відкривається Бог як “моя істина”, як щось майже трансцендентне.

        Цікаво, хто і які вніс розрізнення щодо сучасного поняття персони. К’єркегор сприяв ідеї “індивідуалізаці”, унаслідок чого поняття “індивідуальність” і особистість стали ототожнюватися. Габріель Марсель звернув увагу на сучасну функціоналізацію життя, унаслідок якої людина стала ототожнюватися із функцією листоноші, вчителя, лікаря тощо. Сартр нейтралізує обмеження функціоналізації повною свободою людини.

        Персоналісти (особливо Е. Муньє) уточнили поняття індивіда, індивідуаліста, особистості, індивідуальності, колективізму. Індивід – це людина на біологічному рівні, центр егоїстичних бажань, частина натовпу, для якої біологічний інстинкт самозбереження домінує над усім. Зідно з Муньє, індивідуаліст “це розпад особистості у матеріальному”, а особистість – це “влада, вибір, освіта, боротьба з собою” у трьох вимірах – моральності, втіленні, спілкуванні. У своєму “Маніфесті” Муньє визначає особистість так: “Особистість – це духовне буття, конституйоване у якості такого за способом існування і незалежності буття, воно підтримує це існування вірністю ієрархії моральних цінностей, які вільно приймаються, асимілюються і проживаються, відповідальним самоконтролем і постійним спостереженням; вона, таким чином, об’єднує всю свою діяльність у свободі і розвиває, більше того, за допомогою творчих актів, свою унікальну моральну схильність”.  

        У соціальній і політичній сфері персоналісти відмічають дві крайнощі – індивідуалізм і колективізм. Перший абсолютизує людину як біологічну істоту, вважає, що суспільство як ціле має слугувати їй. Колективізм, з іншого боку, стверджує пріоритет організму перед його частинами. Персоналісти не займають крайніх позицій, для них особистість – це соціальна істота і як така, вона щось більше, ніж член спільноти. З точки зору системотехніки, це частина цілого, яка має свої локальні цілі. Персоналісти рекомендують не розділяти і не змішувати різні аспекти людської реальності, було б абсурдним проголошувати: “Смерть індивіду, хай живе особистість!”.     

        Якби там не було, екзістенціалісти і персоналісти відчули і зрозуміли тенденцію (еволюцію) людини бути членом соціальної системи, “клітиною” суспільства. Специфіка їх поглядів полягає у тому, що вони чинять опір цьому “несправжньому існуванню”. Різниця між ними полягає у тому, що перші з розпачем наголошують на екзістенції у негативних кольорах, а другі – на особистості як цінності, до якої треба прагнути. І перші, і другі єдині у розумінні того, що екзістенція і індивідуальність людини знаходяться під загрозами.

   ***

        К’єркегор Сьорен (1813-1855), датський філософ і теолог, мав прізвисько “Анти-Гегегель” за те, що різко виступав проти примату цілого над частковим, загального над одиничним. Одиничне вище, “істинніше” загального – головна думка творів К’єркегора. Гегелівській діалектиці сутності К’єркегор протиставляє “діалектику існування”.

        За висловом Коплстона, “К’єркегор, однак, був екзістенціалістом”, він першим зрозумів у всій глибині наслідки висновку Гегеля про те, що “людина досягає повної реалізації своєї природи не як атомістичний індивід, а через прийняття ним моральної відповідальності як члена суспільства” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А.Сафронова. - М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - с. 173]. Сьогодні філософи краще розуміють правоту Гегеля, зокрема втрату індивідуальності, все більше панування універсального.

        Новий рівень розрізнень щодо буття людини і суспільства вкотре змусив повернутись до питання “Що є людина?” і в чому полягає її екзистенція. Своє метафоричне бачення проблеми К’єркегор виклав на прикладі сп’янілого селянина, який заснув у своєму візку і дозволяє коням бігти як і куди їм заманеться. Оскільки віжки знаходяться у його руках, він у певному смислі править. Можна вважати також, що він цього не робить. Отак і всі люди, існують і в деякому смислі “екзістенцирують”, керують своїм життям. Метафора сп’янілого селянина пояснює відносно вузьку свідомість сучасної людини. 

        Як людина має знайти себе, свою екзистенцію? – на шляху розуму чи віри? – у чому істина? – міркування К’єркегора стимулювали пошуки інших і можливо були початком екзистенціального руху. Вважається, що “він справив великий вплив на екзистенціалістський рух, в особливості на філософію Ясперса...” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А.Сафронова.-М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - С. 173].

   ***

        Шелер Макс (1874-1928), німецький філософ-персоналіст, вважав, що особистість не можна зрозуміти, виходячи із її розумності та актів її волі. Необхідно враховувати її несвідоме і напівсвідоме – інстинкти, почуття, емоції духу. Головну задачу своєї філософської антропології Шелер мислив як відповідь на питання “Що є людина?”. Відповіддю був висновок: людина – це “порив і дух”; людина не просто творіння Бога, але й “співавтор” великого синтезу “пориву і духу”.

   ***

        Ясперс Карл (1883-1969) – відомий німецький психолог, філософ-екзістенціаліст (теїстичний екзістенціаліст, за класифікацією Ф. Коплстона), впевнений у необхідності повернення людині втрачених смисложиттєвих орієнтирів. Цю місію має здійснити філософія, її екзістенціональний напрям. Ясперс досліджує можливості філософії у пізнанні Буття і погоджується з Кантом, що теоретичної науки про Буття не може бути, оскільки, щоб пізнавати щось, його необхідно попередньо “об’єктувати”. Об’єктувати ж світ як ціле, людині як частині цього світу не дано. Отже, необхідно погодитись із фактом існування обмежень науки і філософії. (Щось таке ми вже чули у зв’язку з теоремами математика Геделя про неповноту).  З цієї ж причини людина не може об’єктувати і саму себе. Людина не може об’єктувати себе тому, що вона більше, ніж емпіричний об’єкт, вона постійно у стані руху, становлення, творіння самої себе через власний вибір, вона буття=можливість, Existenz.

        Оскільки на суто науковому рівні проблема Буття не має смислу, позаяк наука має справу з об’єктами і Буття не піддається об’єктивації, то запитувати, що є Буття, не означає задавати наукове питання, наукової відповіді не може бути. “Вказуючи на “обмеження” науки, Ясперс залишає відкритими двері для метафізики, яка закрита в позитивізмі” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А.Сафронова.-М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - С. 188].

        Проблема Буття, яка не може бути поставлена в науці, однак виникає у плані екзистенції людини, і “людина відкриває трансцедентне, оскільки вона сама є “трансцендирующе” буття” [Там само; с. 189]. Але як бути з Кантом, який заперечував можливість знання про трансцендентне. У розумінні Ясперса, трасцендентне - це пограничне: “Скоріше в усвідомленні меж я пізнаю транцендентне як їх негативне доповнення. Це усвідомлення є суто особистий акт. ...Звідси випливає, що я... можу стверджувати своє відношення до трансцендентного через “філософську віру” як мою істину, яка грунтується на моїй свободі. Або... людина може залишатися заглибленою у “несправжнє” існування, захоплене світом об’єктів; і тоді вона залишається сліпою до трансцендентного” [Там само; с. 190].

        Яка ж роль філософії? Все, що може зробити філософія, – це прояснити і полегшити вибір людини, не описуючи трансцендентного. Ясперс переконаний, що релігійну віру, обмежену у багатьох відношеннях, має змінити філософська віра у символічний  характер світу і усіх його подій – знаки Бога. Він розмірковує про смисл історії людини, про так званий “вісьовий час” – час пробудження духу, “усвідомлення незнання”, усвідомлення своїх меж, свого безсилля перед “останніми питаннями буття” – смертністю і крихкістю свого існування, час екзистенційних роздумів.

        Ясперс переконаний, що буття в цілому, смисл життя і призначення людини, “останні питання” – про світ, душу і Бога є недоступними науці, їх можна розв’язати за допомогою філософської віри, яка лежить за межами науки і лише одна може протидіяти “раціоналістичним утопіям”. Критикуючи відомі періодизації історії, Ясперс пропонує свою трьохфазну: доісторія, історія, світова історія. Точкою відліку останньої має бути глобальна єдність світу.

        Оцінюючи екзістенціальну філософію Ясперса як теїстичну, Коплстон говорить: “...ми можемо бачити в Ясперсі кантіанця, який пережив шок від роздумів над значенням життя К’єркегора, Ніцше  та інших “вийнятків”. ...ми знаходимо в ньому людину, яка вичерпно уявляючи переваги і предмет науки, дійсно переконана в цінності і особливій функції філософії і в сучасному світі зберігає впевненість в необхідності людської орієнтації на транцендентне. ...Можна зрозуміти позицію тих, хто говорить, що Хайдеггер, принаймні, веде нас кудись, тоді як Ясперс вказує на область немислимого” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А.Сафронова.-М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - С. 192].

   ***

        Хайдеггер Мартін (1889-1975) – німецький філософ, якому приписують вирішальну роль у становленні екзистенціалізму, основна праця “Буття і Час”. У той час, коли більшість філософів заглибились у теорію пізнання (гносеологію) і проголосили непотрібність таких понять як “існування”, “сутність”, “субстанція”, “буття”, “Бог”, Хайдеггер нагадав про буття і суще. Буття для нього – це щось більш фундаментальне, аніж Бог.

        Колись, умовно кажучи, до Сократа, вважає Хайдеггер, людська свідомість і зовнішнє буття були нерозрізненні, злиті воєдино, буття ще не явилось мисленню як предмет. Приблизно від Платона до Декарта мислення протиставляє себе, як суб’єкт об’єкту – зовнішньому предметно-сущому буттю. Виокремлюється ідеальний світ, носій істини. Бог стає посередником між ідеалізованою предметною об’єктивною дійсністю і опредмеченою суб’єктивною свідомістю. Це епоха “метафізики” – визначення істини про людську сутність над зовнішнім буттям. Третій етап – пізнання істини про людську сутність  усередині зовнішнього Буття, яке, як виявляється, не є зовнішнім, а є Dasein – злитим воєдино із буттям людини.

        Існування людини у сучасному повсякденному світі може бути охарактеризоване як “власне” і водночас “невласне”. Таким є буття-соціальне, у якому перед людиною відкриваються дві можливості. Вона може розчинитись у натовпі, “пливти за течією”, бути функцією. Або ж вона може у певних межах прийняти особисту відповідальність за свою долю, розширюючи свої можливості. Цю тему Хайдеггер обговорює детально. Він наполягає вважати екзістенційний аналіз людини передумовою розгляду загальної онтологічної проблеми Буття, за що власне і був приписаний до екзістенціалістів.

        Згідно з Хайдеггером, фундаментальною структурою людини є стурбованість (Sorge, турбота). Те, про що турбується людина, чим стурбована, визначає межі її буття.

        Хайдеггер розділяє нігілізм Ніцше. Вони єдині в оцінці долі новоєвропейської людини, повністю заглибленої в матеріальні інтереси і пристрастне ціледосягнення. Його стурбованість настільки сильно оволодіває ним, що він не може приховати ностальгії за істинним існуванням людини на землі в епоху патріархального селянського побуту, де ще мала місце єдність чотирьох начал – божественного і смертного, земного і небесного. Вважається, що мова Хайдеггера езотерична і потребує тлумачення. “І неясності філософії Хайдеггера, звичайно, є причиною того, що він завжди може наполягати на тому, що ніхто його не зрозумів” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А. Сафронова. - М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - С. 215]. І дійсно, якби він користувався знайомим нам поняттям “бульки свідомості”, “людини як клітини”, то потреба у тлумаченні його думок була б значно меншою. Не випадково пізній Хайдеггер звертається до теми “буття і мова”, визначаючи мову як “дім буття”. Можна погодитися з Хайдеггером, що “епоха патріархального селянського побуту” – це ідеальне середовище для буття людини як “окремої сутності – ще не клітини суспільства”.

   ***

        Сартр Жан-Поль (1905-1980) – французький філософ, письменник, громадський діяч, вважає, що людська реальність – це щось унікальне і не співставляєме ні з чим, це ніщо, дірка у надрах буття, основна філософська праця “Буття і Ніщо”. Сартр є тим, для кого, говорячи словами Ніцше, “Бог помер”. Якщо Бога нема, то нема і обов’язкового морального закону і набору абсолютних цінностей. Від цього, до висновку “людині усе дозволено” один крок. Людина залишається єдиним джерелом цінностей. Людина, за Сартром, приречена на свободу, більше того, вона абсолютно свободна, в тому числі, і в смислі вседозволеності. Але за свій вибір вона має відповідати повністю. Доктрина свободи Сартра цікава як крайність, коли свобода і буття ідентичні. Як доречно зауважив Коплстон, “Сартр намагається зробити індивіда відповідальним навіть за його психофізіологічну конституцію і за історичну ситуацію, в якій він знаходиться і змушений діяти... слово “свободний” вживається у такому широкому смислі, що ризикує стати пустим. ...І виникає запитання, чи не репрезентує нам філософія Сартра атомістичний і, в дійсності, хаотичний індивідуалізм. ...Якщо під “атомістичним індивідуалізмом” ми розуміємо доктрину, що не існує загальнообов’язкового закону і цінностей, не створюваних індивідуальним вибором, то філософія Сартра напевне є “атомістичним індивідуалізмом”. ...я не висловлююсь щодо того, чи є метаетика Сартра істинною чи хибною; мене цікавить, що це таке. ...я вважаю, що марксистський опис її у термінах атомістичного індивідуалізму дуже відповідає дійсності. ...можно володіти великим талантом і все ж представити найбільш неадекватну картину людського існування і людського досвіду” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А. Сафронова. - М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - С. с. 221, 222, 226, 228, 229].

        Можливо, слово “ніщо” у назві “Буття і Ніщо” є ключовим. “Ніщо” Сартра – це по суті межа між трансцентентним і трансцендентальним, між Буттям і буттям людини, це те, що робить людину ізольованою. Говорячи іншими словами, “ніщо” Сартра ізолює бульку свідомості людини від бульки свідомості суспільства. Можливо ми не так зрозуміли Сартра. Цікаво, що Хайдеггер відмежувався від Сартра і наголошував на відмінностях між їх філософіями. Можливо, в цілому екзістенціальну філософію Сартра найкраще зміг зрозуміти лише Станіслав Гроф. 

   ***

        Камю Альберт, обдарований романіст і драматург, якого часто цитують, пішов ще далі, ніж Сартр, у художньому відображенні абсурдності людського існування. “Пробудження, трамвай, 4 години у офісі чи на заводі, обід, знову 4 години робти, вечеря, сон і понеділок, вівторок, середа, четвер, п’ятниця і субота - у одному і тому ж ритмі ми ідемо цією дорогою легко майже завжди. В один прекрасний день, однак, виникає запитання “Для чого?” ” (“Міф про Сізіфа”). Устами своїх героїв Камю реагує на “абсурд” людського життя: “...бачити, як зникає значення цього життя, бачити як зникає наше розуміння сущого, ось що нестерпно. Ніхто не може жити без смислу” (“Калігула”).    

        Які ж рецепти пропонуються екзистенціалістами для уникнення абсурду? Ф. Коплстон, досліджуючи що є сучасний екзістенціалізм, бачить їх у формі “стрибків”: “К’єркегор, наприклад, здійснює “стрибок” віри, його думка злітає над світом і людським життям, як вони дані у сприйнятті, до ствердження Бога, до якого не веде розум. Ясперс здійснює “стрибок” до транцендентного, дещо розпливчатого транцендентного, однак все ж транцендентного... Прагнення уникнути абсурду виводить цих мислителів за межі розуму, тоді як у дійсності нема нічого поза розумом” [Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А.Сафронова.-М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с. - С. 232].

   ***

        З ідеями персоналістів і екзістенціоналістів межують погляди неотомістів, деякі з них, навіть, вважають себе єдино істинними екзістенціоналістами. Основна проблема теології – доказ буття Бога і пізнання його місця у світі – доповнилась проблемою буття людини. Теологія завжди використовувала предикати, які мали відношення до буття людини, несуть емоційне щодо людини навантаження, і як такі мають те чи інше відношення до людини. Тож буття Бога нема без буття людини і тому неотомісти, справді, мають опікуватися проблемами людини більше, ніж атеїстичні екзістенціалісти.

   ***

        Теорія пізнання (гносеологія, епістемологія) і проблеми буття (метафізика) – основні напрямки пошуків філософії Нового часу. Виокремлення і розрізнення найсуттєвішого – те, чим займалися філософи завжди. Що ж додалося до скарбниці філософії у Новий час і що ми маємо на початку ІІІ-го тисячоліття від Р.Х.?

        Початок Нового часу ознаменувався відокремленням філософії від теології, її надбудовою над наукою, що урешті-решт набуло крайнощів у формі позитивізму. Емпіризм, індуктивний метод отримання наукових висновків, усвідомлення меж досяжного пізнання, верифікація і фальсифікація як способи обґрунтування наукових “істин” – з одного боку, і зростаюча упевненість у цілісності світу, єдності людини, світу й Бога, унікальності людини як центру зосередження творчого начала Природи, з іншого боку, - такими є досягнення філософії Нового часу. Гносеологія як філософська дисципліна йшла в ногу з запитами науки й практики – такий висновок можна зробити з огляду історії філософії Нового часу. Що торкається внутрішнього світу людини і проблем Буття взагалі, то лише недавно сучасна філософія дійшла висновку, що будь-які метафізичні стверджування – проблеми Буття, ідея Бога, питання моралі тощо – не підлягають верифікації у тому сенсі, як це розуміють позитивісти.    

       Філософи лише з різних точок зору пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його, - таким усвідомлювалося призначення філософії у Новий час. Однак, маючи величезні успіхи у створенні штучної матеріальної природи наука виявилася не готовою до свідомого перетворення духовного світу ані в XIX ст., ані в XX ст.. Найближче до здійснення цієї мети підійшов прагматизм як філософія здорового глузду. Що далі? 

        Здійснивши огляд становлення у Новий час наукової картини світу (НКС) – каркасу свідомості людини і суспільства як відображувальної системи, ми наповнюємося на початку XXI ст. упевненістю, що розрізнення сутностей внутрішнього світу людини і суспільства незабаром досягне того рівня, з якого починається новий синтез і його використання для оптимізації шляхів розвитку людства.

    

    

   Запитання для повторення і обговорення розділу 11:

    

1. Дайте загальну характеристику епохи Нового часу.

2.  

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   .

    

    

    

    

    

    

   Розділ 12

    

   Про становлення свідомості людства в історичні часи              

(узагальнення теми)

 

     12.1. Як відбувалася еволюція (філогенез) самосвідомості людини в історичні часи?

     Спостерігаючи філогенез свідомості в історичні часи не можна не висловити здивування і захоплення зростаючою виокремлюючою силою розуму  і узагальнюючою мудрістю досконаломудрих – Соломон, Солон, Фалес, Піфагор, Парменід, Арістотель, Архімед, Евклід, Птолемей і тисячі їх сучасників у Індії, Китаї, по всьому стародавньому світі – чим їх свідомість як відображення відображення поступається свідомості сучасних лауреатів наукових премій? А Перікл і Фідій, Софокл і Лукрецій Кар? – перелічувати усіх видатних людей стародавнього світу нема сенсу – їх дуже і дуже багато.

     Звертає на себе увагу ключове місце Логіки в усіх ідеальних відображеннях, відтвореннях, конструкціях, побудовах. Час від часу Логіка виступає на перше місце у того чи іншого філософа. Що є осердям поглядів у Парменіда і Зенона? – Логіка. У Сократа і Арістотеля? – Логіка. У Лейбніця і Канта? – Логіка. У Гегеля і Рассела? – Логіка. І т. д. Що це означає? Чи не логічну єдність світу і основу мислення? (Педагогіка має повернутись до вивчення ЛОГІКИ у середній школі як базового навчального предмету в ОНТОГЕНЕЗІ свідомості).

     А візьмемо “Міркування” Марка Аврелія. Він находить утіху в ідеї Всесвіту як тісно пов’язаного цілого (!). А пояснення Спінозою природи зла: видимість зла виникає лише завдяки розгляду частин Всесвіту як самостійно існуючих. Це перекликається з висновками сучасного системного аналізу. Чому б над цим не задуматись сучасним екзістенціалістам?

     Спостерігаючи філогенез свідомості досконаломудрих і порівнюючи її із рівнем повсякденної свідомості сучасної пересічної людини, можна погодитись із висновком Леві-Строса та інших про ідентичність морфологічних структур мозку та про схожість рівнів свідомості (як здатності виокремлювати найбільш суттєве) у наших сучасників і тих далеких (чи не зовсім далеких?) предків, що стояли на рівні первіснообщинного чи аграрно-ремісничого суспільства. Звичайно, це вірно, коли мова йде про індивідуальну свідомість “атомістичного індивіда”. Маємо пам’ятати, однак, що у індивідуальній свідомості у тій чи іншій мірі присутній суспільний компонент, той що виникає тільки завдяки присутності індивіда у суспільстві, тільки завдяки суспільній пам’яті і комунікаціям, і який, звісно, в процесі онтогенезу розширює індивідуальну свідомість “атомістичного індивіда”. Тож поряд із думкою-висновком Леві-Строса слід ставити також і досі справедливе висловлювання римського філософа І ст. Луція Аннея Сенеки (Молодшого) “Розвиток людства не знаходиться ще у настільки блискучому стані, щоб істина була доступна більшості”.

***

     Досліджуючи філогенез свідомості, ми намагаємось відстежити той момент, коли філософи в тій чи іншій мірі фіксували розрізнення сутностей не тільки зовнішнього світу, а й внутрішнього світу людини – її психіки, інстинктів, умовних рефлексів, свідомості індивідуальної, самосвідомості. Історія зафіксувала, що вже орфіки і піфагорійці вперше чітко фіксують подвійну природу людини. У ній два начала: нижче, тілесне, і вище, духовне. Розрізнення законів руху в природі і в людському суспільстві вже було відоме Гіппію (бл. 460-400 р.р. до н. е.) – софісту, сучаснику Протагора і Сократа. Розрізнення внутрішнього і зовнішнього у масовій (пересічній) людині пов’язують з Августином (V ст.), який і гадки не мав про “саморефлексію” у сучасному широкому сенсі, а лише рекомендував шукати Бога усередині людини. Виокремлення персони із суспільства як позначення індивідуальної субстанції раціональної природи приписують Тертулліану (ІІІ ст.) і Боецію (VІ ст.). А чого варте “Пізнай самого себе!” Хілона та Сократа! Отже, початки саморефлексії ховаються у глибині віків.

     Візьмемо до уваги зауваження Гегеля про байдужість стародавніх держав і тодішньої суспільної думки до прав особистості (суб’єктивності). Коли ж відповідна рефлексія особистості почала вперше проявлятись в умонастроях, то це сприймалось як падіння нравів і причина гибелі традиційних устоїв. “Платон у своїй державі зображає субстанціональну моральність у її ідеальній красоті та істині, однак справиться з принципом самостійної особливості, яка вторгнулась в його часи у грецьку моральність, він може лише протиставляючи їй свою лише субстанційну державу та цілком виключаючи із неї цей принцип аж до самих початкових його проявів, таких як приватна власність та сім’я. ...Принцип самостійної в собі нескінченної особистості одиничного, суб’єктивної свободи... відноситься до пізніших часів, аніж грецький світ... У християнській релігії перш за все виникло право суб’єктивності...” [Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Керимов и В.С. Нерсесянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсесянц. - М.: Мысль, 1990. - 524 с. - П. 185, с. 230].

     Отже, для подальшого дослідження беремо до уваги: “У християнській релігії перш за все виникло право суб’єктивності...”. В іншому місці “Філософії права” Гегель констатує: “ Близько півтори тисячі років тому завдяки християнству почала стверджуватись свобода особи і стала, хоча і в незначної частини людського роду, всезагальним принципом” [Там само; п. 62, с. 118]. Беручи до відома, що “свобода особи  стала... всезагальним принципом” лише “в незначної частини людського роду”, тут ми маємо поставити запитання, коли ж самоусвідомлення особою своєї свободи стає всезагальним у більшої частини людського роду? Цьому повинно було передувати фактичне виокремлення особи із спільноти. Гегель пов’язує це із правом приватної власності. “Що ж торкається свободи власності, то вона, можна сказати, лише з учорашнього дня отримала деінде визнання у якості принципу. Це може служити прикладом із всесвітньої історії, який свідчить про те, який тривалий час потрібен духу, щоб просунутись у своїй самосвідомості...” [п. 62, с. 118]. Тут також ми маємо взяти до відома, що “свобода власності” отримала визнання в якості принципу для всіх людей лише деінде.

     Що ж відбувалося між часом отриманням свободи особи спочатку “в незначної частини людського роду” і часом визнання “свободи власності” деінде? 

     У зв’язку з дослідженням еволюції самосвідомості нашої самості Ч. Тейлор наголошує на заслузі Августина у започаткуванні розрізнення внутрішнього-зовнішнього. “Наприклад, у роботі “Про Трійцю” (XII.I) він розрізняє внутрішню і зовнішню людину. Зовнішнє - це тілесне, те, що ми маємо спільного зі звірами... Внутрішнє це душа. ...шлях від нижчого до вищого – рішуча зміна напрямку - проходить через наше сприйняття себе як внутрішньої людини. Наведемо лише одну знамениту фразу: “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas” (“Не йди в зовнішній світ, вертайся в себе. У внутрішній людині перебуває істина”). Августин завжди кличе нас до нас самих. Те, чого ми потребуємо, лежить усередині (intus), знову і знову нагадує він” [Тейлор Ч. Джерела себе / Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с. - С. 178]. Ч. Тейлор справедливо вбачає в цих порадах Августина перші прояви серйозної саморефлексії людини. “Поворот Августина до самості був поворотом до докорінної рефлексивності, й саме це зробило мову внутрішнього виміру непереборною. ...Навряд чи буде перебільшенням сказати, що саме Августин запровадив внутрішній вимір докорінної рефлексивності та передав його у спадок західному мисленню” [Там само; с. 181]. “Августин започаткував напрям західної духовності, який закликав до пошуків Бога у внутрішньому вимірі” [Там само; с. 192].

     Далі були В. Оккам (1300-1349), М. Монтень (1533-1592), Р. Декарт (1596-1650) і Д. Локк (1632-1704), з якими сучасний дослідник самості людини Чарльз Тейлор в філософському дослідженні “Джерела себе” пов’язує виникнення саморефлексії як типової властивості раціональної людини Нового часу. Заслуговує уваги стверджування Ч. Тейлора, що лише “на початку вісімнадцятого століття відбувається формування того, що можна вважати новочасним “Я” або самістю” [Тейлор, с. 251]. Тут ми маємо зазначити, що це зовсім не означає, що людина пройшла шлях самопізнання у XVIII столітті. Мова йде про початки виокремлення людини із спільноти і самоусвідомлення “Я”, адже й на початку XXI століття пересічна людина не знає, чим (якою кількістю і якою якістю) її інстинкти різняться від інстинктів “братів молодших”, не знає смислу виразу “Свідомість – це лише острів в океані несвідомого”.        

     Згідно з поглядом, що панував до Нового часу, фізичний світ навколо нас набуває своєї форми задля подальшого втілення ладу ідей, задля Блага. Не можна зрозуміти цей лад, будучи байдужим до нього або не визнаючи його нормативної сили. Згідно з формулюванням Арістотеля, ми досягаємо знання, коли ідея (eidos) нашого розуму (nous) збігається з ідеєю об’єкта. Ми приходимо до знання завдяки повнішому залученню до цього ладу, повертаючи до нього око душі, як у Платоновій метафорі. Бачити світ як втілення ідей – означає бачити знання як таке, що досягається через налаштування душі на лад сущого. Досягнення знання змальовується як набуття здатності розрізняти структуру завдяки доскіпливій увазі споглядання.

     Перехід до механіцизму на початку Нового часу знищує таку “картину світу”. Цікаво, що джерело цього руху було теологічним. Вільгельм Оккам вважав, що традиційна арістотелівська етика обмежувала найвищу владу Бога. Бог не потребує ані універсалій, ані ідей (ейдосів), Бог є Бог, він сам знає, що творить. Бог є абсолют добра і щоб за своїм велінням його встановлювати, він має володіти найповнішою мірою свободи, а це може забезпечити лише механістичний універсам механістичного взаємозв’язку. Так одним із найсильніших мотивів, що лежать в основі поширення механіцизму, спочатку був його зв’язок із “контролем”, перш за все – контролем Бога.

     Прагнення до контролю спонукало стати на таку позицію щодо самих себе, яка виводила людину за межі звичного способу відчуття світу й себе. Знаменита “бритва Оккама” дала початок розрізнення знань, отриманих через откровення і отриманих природним шляхом. В останньому випадку мова йде про об’єктивацію знань, їх звільнення від етичних оцінок. Це дало початок більш глибокого розрізнення об’єктивного і суб’єктивного. Звичайна, не налаштована рефлексивно людина, досі вважала, що колір знаходится безпосередньо у предметі, зубний біль, відповідно, у зубі.

     “.Декарт закликає нас до того, щоб ми перестали жити “у” досвіді та “проживати” його, і поставились до цього досвіду як до об’єкта або, що означає те саме, як до такого, що рівно міг би належати комусь іншому. ...Досягти розутілення – означає вийти за межі поля зору першої особи й узяти на озброєння певну теорію, або, принаймні, припущення щодо того, як усе відбувається. ...У Декарта та його послідовників емпіристів ці припущення були, природно, механістичними. ...Наступний крок у звільненні самості вимагав відмови від усіх подібних спроб” [Тейлор, с. 221-224]. 

     “Лок пішов далі за Декарта й відкинув доктрину вроджених ідей у будь-якій формі. ...Лок стає на бік теоретичної моделі, яка переможно формуватиметься внаслідок тривалої інтелектуальної революції; її взірцевим прикладом є Ньютон. ...Заперечуючи вроджені ідеї, Лок тим самим дає волю своєму глибоко антителеологічному баченню людської природи, знання та моралі.

     ...У тому, що стосується знання, Лок відмежовується від будь-яких поглядів, що покладають, ніби ми від природи спрямовані до істини: і в їхній давній версії – що ми, як раціональні істоти, за своєю природою схильні до визнання раціонального ладу сущого; і в новочасній – що ми маємо вроджені ідеї або вроджену схильність розгортати свою думку в напрямку істини”. Згідно з Локом, наші концепції світу – це синтези ідей, які ми спочатку отримали через відчуття та роздуми. …пропозиція переробити знання на підставі чуттєвого досвіду не є цілком новою: арістотелівсько-томістична традиція також надає чуттєвій сфері пріоритет у пізнанні світу. Що є радикальним у поглядах Лока, то це та міра розутілення, яку він пропонує. 

     Це більш далекосяжне розутілення, ніж звільнення від досвіду вторинних властивостей і тілесних відчуттів, що його Лок також перебирає від Декарта. ...І в цьому випадку, так само як і в попередньому, теорія багато що запозичує з панівного механістичного світогляду. ...Лок надзвичайною мірою уречевлює  (reifies) свідомість. По-перше, він приймає атомістичний характер свідомості: наше розуміння світу будується із цеглин простих ідей. ...По-друге, самі атоми виникають завдяки псевдомеханічному процесові, пов’язаному з карбуванням у свідомості через вплив на почуття. Ідеї “створюються в нас... дією невідчутних частинок на наші почуття” (2.8.13 / “Розвідка про людське розуміння”; у 4.2.11 Лок говорить про “глобули”). І по-третє, поєднання цих атомів пояснюється значною мірою через псевдомеханічний процес асоціювання (2.23). Мета цього розділення полягає в тому, щоб заново зібрати докупи наше бачення світу цього разу на грунтовній основі, за допомогою надійних правил поєднання атомів. Якщо залишити осторонь математичні відкриття та істини, встановлені за допомогою дедукції, велику частину нашого емпіричного знання можна отримати за допомогою правил правдоподібної очевидності, як це робив Лок, особливо у Книзі IV ”Розвідки...” [Тейлор Ч. Джерела себе / Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с. - С. 225-228].

     Тут, як ми розуміємо, Ч. Тейлор веде мову про новий рівень розутілення свідомості, який у сучасній методології науки пов’язується з об’єктивацією, аналізом, синтезом та індукцією. Саме це Тейлор називає докорінною рефлексією, саме це мається на увазі, коли мова йде про новочасну процедурну концепцію розуму. Так докорінна рефлексія, беручи початок від св. Августина, який вперше шукав докази існування Бога усередині людини, отримала свій розвиток. Вона створила моделі самодослідження, які багато в чому формували культуру Нового часу, його ідеал самовідповідальності  й пов’язане з цим нове розуміння людської гідності.

     На думку Тейлора, новочасне самодослідження базувалося на припущенні, що ми не знаємо, хто ми. Серед тих, хто дає народження новому, вкрай особистісному типу рефлексії – тлумаченню себе (self-explanation), Ч. Тейлор називає Монтеня, “мету якого становить досягнення знання про себе через подолання завіс самоомани, створених пристрастями та духовною погордою” [Тейлор, с. 245] – завдання, яке все ще очікує свого завершення. Тваринні інстинкти, пристрасті – з одного боку, і духовна погорда (пиха, самообман свідомості) – з іншого боку, залишаються  і досі в числі основних характерних якостей людини.

     Коли Монтень сідав за письмовий стіл і брався за перо, то, зазираючи в себе, бачив мінливість внутрішнього, що лякала його: “Моя душа... нагадує коня, що зірвався з прив’язі..., вона витворює в мені безліч химерних потвор і фантастичних монстрів, безладно та безглуздо нагромаджуючи їх одне на одного”. У відповідь він намагався дати лад своїм думкам і почуттям: “Я почав складати для них опис”. Вже в передмові до своїх “Дослідів” Монтень пише “Зміст моєї книги – я сам”. “Ось вже декілька років, як усі мої думки спрямовані на мене самого” [Монтень М. Опыты. Избранные главы. Пер. с фр. - М.: Правда, 1991. - 656 с. – Книга ІІ, глава 6, с. 198], “Той предмет, який я вивчаю більше всього іншого – я сам” [М.; ІІІ, 13]. Монтень усвідомлює розрізнення між “я-для-себе” (лице) і “я-для-іншого” (личина): “Люди не бачуть мого серця, вони бачуть лише надіту мною маску” [II, 16]. Монтень також усвідомлює складність свого “Я”: “В залежності від того, як я дивлюся на себе, я знаходжу в собі і сором’язливість, і наглість; і цнотливість, і розпусту; і балакучість, і мовчазність; і працелюбність, і розпещеність; і винахідливість, і тупість; і похмурність, і добродушність; і брехливість, і правдивість; і ученість, і невігластво; і щедрість, і скупість, і марнотратство. ...Я нічого не можу сказати про себе просто, цілісно і грунтовно. Я не можу визначити себе одним словом” [ІІ, 1]. “Чим більше я з собою спілкуюсь і себе пізнаю, тим більше дивуюсь своїй безформенності, тим менше розумію, що ж я, власне, таке” [ІІІ, 11]. Монтень дає народження новому, вкрай особистісному типу рефлексії – тлумаченню себе. Так від Монтеня бере початок усвідомлення індивідуальності в її неповторній іншості.

     Звичайно, Монтень був не єдиним ініціатором “пошуку власної самості з метою досягнення внутрішнього ладу”, “пошуку нашої достеменності”. Не забуваймо, що масовій саморефлексії людини сприяло і впровадження Церквою обов’язкової таємної сповіді кожного прихожанина. “Не треба піддаватися спокусі сприймати Монтеня через призму сьогодення, – застерігає Тейлор, – самодослідження Августина відлунювало в епоху Ренесансу в найрізніших формах і способах, і серед католиків, і серед протестантів. Самодослідження поставлене за обов’язок єзуїтам, так само як і пуританам”. Але Монтень є взірцем висловлювання нового способу, яким “внутрішній вимір” Августина увійшов у Новий час, вважає Ч. Тейлор [Тейлор, с. 242-248].

***

     Цікаво, що задовго до того, як психологи почали виокремлювати компоненти суспільної свідомості із свідомості окремої людини, філософи і письменники вже виокремлювали в психічному людини соціальні почуття, тобто такі почуття, які можливі лише за суспільної організації людей. Можливо першим, хто надав цьому значення важливого розрізнення, був Спіноза (1632-1677), який поділив почуття на природні і штучні. До останніх, приймемо до уваги, відносять не тільки релігійні, моральні, а й правові почуття – законопослушність, відповідальність, почуття обов’язку тощо. Гумористи жартують, що у традиційно правових державах вже і домашні тварини, опинившись на перехресті вулиці, переходять на її інший бік, лише при наявності зеленого світла світлофору. У нас же в Україні за останні півтора десятків років на всій території держави її “громадянами” були зняті і здані “на експорт” як металобрухт майже усі вуличні каналізаційні люки. Ось що значить для спільноти людей “вийти із лісу” на тисячу років пізніше! – факт, до наслідків якого ми будемо повертатися неодноразово.  

***

     Отже, виникнення саморефлексії - тієї частини свідомості, що зорієнтована усередину людини - як типової властивості раціональної людини Нового часу, затребуване народжуваним на фундаменті приватної власності індустріальним суспільством, підготовлялось усією попередньою тисячолітньою еволюцією духу. Спочатку, як зазначає Гегель, “свобода особи  стала... всезагальним принципом” лише “в незначної частини людського роду. ...Це може служити прикладом із всесвітньої історії, який свідчить про те, який тривалий час потрібен духу, щоб просунутись у своїй самосвідомості...”. Тут ми маємо визнати велику стратифікацію людської свідомості у кожну історичну епоху. На якому рівні еволюції свідомості людство знаходиться у даний момент? Якими словами ми маємо замінити на початку XXI ст. слова “деінде”, “у незначної частини людського роду”? Ми не знаємо цього напевне. 

     Повернемося до Гегеля: “Індивід промислового стану цілком залежить від себе, і це почуття своєї значимості тісно пов’язане з вимогою правопорядку. Тому свідомість свободи і порядку виникло головним чином у містах. Першому (землеробському. – А.П.) стану, навпаки, не приходиться багато про що думати самому: те, що воно добуває, - дар чужого, природи; це почуття залежності у нього на першому місці, і з цим легко поєднується готовність залежати і від людей, терпіти усе, щоб не сталося. Тому перший стан більше схильний до підлеглості, другий – до свободи” [Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Керимов и В.С. Нерсесянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсесянц. - М.: Мысль, 1990. - 524 с. - П. 204, с. 243].

     Гегель нагадує про різницю, щодо принципу суб’єктивної особливості (свободи волі, автономії, індивідуальності. – А.П.) в політичному житті античного і нового світу в зв’язку з розглядом основ громадянського суспільства. У першому випадку цей принцип не отримує свого права, “так, наприклад, віднесення індивідів до певного стану або надається правителям, як у платонівській державі, або залежить лише від походження, як у індуських кастах”. Тут “суб’єктивна особливість, не сприйнята в організацію цілого і не замирена в ньому... являє себе ворожою, смертельною по відношенню до суспільного порядку і або відкидає його, як це було у грецьких державах і Римській республіці, або, якщо суспільний порядок, володіючи достатньою владою чи релігійним авторитетом, зберігається, опускається до рівня внутрішньої зіпсованості і повної деградації...”. У другому випадку, у Новий час, “якщо ж об’єктивний порядок зберігає суб’єктивну особливість (індивідуальність. – А.П.)  у відповідності з собою і разом з тим надає їй право, вона стає дієвим началом життєвості громадянського суспільства, розвитку мисленевої діяльності, заслуг і честі” [Там само, п. 206, с. 244-245].

     До суб’єктивних основ громадянського суспільства Гегель відносить і моральність:

     “Моральною налаштованістю у цій системі (наявного буття і конкретної сфери потреб. – А.П.) є тому доброчесність і професійна честь, які вимагають, щоб даний індивід, причому за власним визначенням, став завдяки своїй діяльності, своєї старанності і вміння членом одного із моментів громадянського суспільства і залишався таким, щоб він турбувався про себе тільки через це опосередкування із всезагальним, а також набував цим визнання у своїй уяві та в уяві інших. Моральність займає своє особливе місце у цій сфері, де панує рефлексія (індивіда), напрямлена на його діяльність, ціль особливих потреб і блага...” [Там само, п. 207, с. 245]. Набувати “визнання у своїй уяві та в уяві інших” ми сьогодні, на початку XXI століття, позначаємо як “набувати почуття власної гідності”.

     “...Вся справа – у єдності всезагальності і особливості в державі. В стародавніх державах суб’єктивна ціль повністю співпадала з волінням держави... людина сучасного світу бажає, щоб її поважали в її внутрішній сутності...” [Там само, п. 261, с. 287-289].

     “В платоновській державі суб’єктивна свобода ще не діє, оскільки влада ще вказує індивідам їх заняття. У багатьох східних державах цей розподіл занять визначається народженням. Між тим суб’єктивна свобода, яку слід приймати до уваги, вимагає надання індивідам свободного вибору занять” [Там само, п. 262, с. 289].

     Отже, без відповідного рівня саморефлексії свобода індивідів і громадянське суспільство, на думку Гегеля, не є можливим. Читаючи Гегеля, ловимо себе на думці, чому К. Маркс, В. Ульянов та їх послідовники-практики XX століття не засвоїли цих основних положень “Філософії права” про “свідомість свободи і порядку”, “збереження об’єктивним порядком суб’єктивної особливості”?

 

     12.2. Як відбувалася еволюція (філогенез) індивiдуальної свідомості

в історичні часи?

     У чому полягають відмінності суспільної свідомості від індивідуальної? Які її компоненти і етапи еволюції ми здатні виокремити? Як відбувався філогенез цих відмінностей? Очевидно, якісні епохальні зміни суспільної свідомості “ініціювалися” суспільними “катаклізмами” і потім закріплювались на генетичному рівні людини-“клітини” суспільного організму впродовж кільканадцяти чи десятків і сотень наступних поколінь. Можна скласти перелік найважливіших формуючих суспільну свідомість подій-процесів в історичний період на території Європи від започаткування осілого способу життя до побудови громадянського суспільства, винаходу телекомунікацій, ЕОМ та Інтернету. До першої двадцятки таких найважливіших формуючих суспільну свідомість подій, процесів в історичний період на території Європи можна віднести:

 

1. Перехід 10 тис. років тому від епохи полювання, рибальства, збирання рослин у лісі (що тривала мільйони попередніх років) до відтворюючого господарства – скотарства і, особливо, до землеробства, до осілого способу життя і моногамії.

2. Виокремлення ремесел і торгівлі, виникнення міст і розподілу праці між містом і селом.

3. Перехід суспільного устрою від міст-полісів до імперій (епоха завоювань Олександра Македонського і Римської імперії), виникнення розподілу праці і спеціалізації усередині локальних спільнот людей, “римського” права і правопорядку.

4. Діяльність Іісуса Христа, 12 апостолів і отців Церкви, виникнення християнської етики.

5. Легалізація християнства (325 р.), надання йому статусу державної релігії Римської імперії, формування християнських державно-правових ідей, виникнення Церкви як організації, боротьба за вплив на суспільство, розподіл влади на світську і духовну.

6. Падіння Римської імперії (476 р.), велике переселення народів на просторах Євразії у І тисячолітті.

7. Хрестові походи XI-XII століть, пожвавлення грошового обміну, збагачення міст північної Італії.

8. Виготовлення Гутенбергом першого друкарського верстата (1440 р.) і розвиток книгодруку. Падіння Візантії (1453 р.) і початок італійського Відродження.

9. Винаходи пороху і компасу. Розвиток парусного кораблебудування. Великі географічні відкриття Магеллана і Колумба.

10. Північне Відродження і Реформація, осудження ганебної індульгенції і Церкви як організації, релігійні війни між католиками і протестантами, Нідерландська революція і початок кризи аграрно-ремісничого суспільства (XVI ст.), Нантський едикт 1598 р. про віротерпимість у Франції.

11. Англійська революція 1688 року, становлення приватної власності, індивідуалізму і парламентаризму, виникнення розподілу гілок влади.

12. Перехід від споглядання до експерименту у наукових дослідженнях, боротьба догматизму і науки, виникнення і тріумф науки Нового часу (XVI ст. - початок XVIII ст.), внесок Коперніка, Кеплера, Галілея, Ньютона.

13. Виникнення парового двигуна. Промислова революція в Англії, поширення мануфактур з новим розподілом праці, початок епохи індустріалізації.

14. Французька революція 1789 р., переформування суспільно-політичного устрою Європи, структуризація суспільної свідомості, виникнення профспілкових, партійних і громадських організацій.

15. Перша світова війна, криза раціоналізму, переділ світу, тріумф індустріалізації, велика економічна депресія, початок державного регулювання економіки.

16. Велика Жовтнева соціалістична революція в Росії і її приклад для усього світу “як не треба робити”. Світова економічна криза і регуляторне втручання держави у стихію “невидимої руки” ринку.

17. Друга світова війна, заснування ООН, декларування прав людини, розповсюдження міжнародного права, розпад колоніальної системи, утворення регіональних і світових організацій.

18. Освоєння ядерної енергії, доведення до абсурду гонки озброєнь.

19. Розпад СРСР і соціалістичного табору як подія, що символізує кінець ери роз’єднаного світу й початок процесів глобалізації.

20. Винайдення телекомунікацій, ЕОМ, Інтернету, сотового радіозв’язку, можливості необмеженого доступу до інформації, початок постіндустріальної епохи, глобалізація, становлення цілісного суспільства Землі.

     

         Що дав кожен із історичних етапів для філогенезу багатовимірної “бульки” індивідуальної чи групової, спільнотної свідомості - розширив об’єм, змінив форму, добавив (n+1)-ий вимір? Відповідь: Так! І розширив об’єм, і змінив форму, і  добавив (n+і)-ті виміри. Разом з тим, короткого погляду на перелік визначальних подій-процесів достатньо, щоб визнати, що еволюція людського суспільства прискорюється: перші визначальні події-процеси тривали тисячі років, останні - всього одне століття. Разом з тим, неважко визначити, що дало найбільші наслідки для удосконалення свідомості.

         На наш погляд, найсуттєвішим чинниками і результатами філогенезу свідомості були 1) спільнотна організація життєдіяльності, успадкована від далеких предків; 2) виникнення землеробства з відстроченим у часі отриманням засобів життєдіяльності і, як наслідок, нова рефлексія часу і початок звільнення людини від повсякденної природної залежності; 3) розподіл праці, спеціалізація, диференціація і ієрархія у локальних спільнотах людей і, як наслідок, посилення здатності до розрізнень, абстрагування і узагальнення, розвиток уяви, удосконалення предметно-дієвого і наглядно-образного мислення і початок абстрактного мислення; 4) посилення потужності біологічних органів людини унаслідок розвитку техніки, впровадження штучних експериментів, розширення довготермінової пам’яті завдяки друкарству і електронним носіям, удосконалення комунікацій і, як наслідок, майже повне звільнення людини від природної залежності, відмова від покровительтва Бога - якісно новий рівень свідомої рефлексії; 5) розбудова громадянського суспільства.  

         На перше місце при формуванні суспільної свідомості в історичні часи слід поставити розподіл праці, як найбільш суттєвий чинник. Щоб розвіяти можливі сумніви читача, ми звернулися до пошуків висловлювань стародавніх мудреців, адже, як відомо, “нове – це забуте старе”. І ще раз переконалися, що у стародавніх мудреців можна знайти багато із того, що, начебто, усвідомлюється тільки тепер: “Людина в силі поступається бику, в спроможності бігати поступається коню, однак вона змушує служити собі і бика, і коня. Чому це відбувається? Відповідаю: завдяки здатності людей жити спільно, в той час як бик і кінь не володіють цією здатністю. Завдяки чому люди можуть жити спільно? Відповідаю: завдяки розподілу обов’язків (тут і далі курсив наш. – А.П.). Завдяки чому можливий цей розподіл? Відповідаю: завдяки почуттям обов’язку” – так виокремив головну рису спільноти (і спільнотної свідомості) ще у IV - ІІІ ст. до н.е. китайський філософ Сюнь-цзи [Таранов П.С. От Соломона до Роджера Бэкона. - М.: ООО “Идательство АСТ”, 2000. – 448 с. - С. 162].

         Як уже зазначалось, є булька свідомості окремої людини і є інтегровані групові бульки свідомості сім’ї, поселення, організації (релігійної, професійної, партійної тощо), спільноти, нації, цивілізації (у розумінні Тойнбі чи іншому), суспільства Землі. Безумовно, філогенез свідомості в історичу епоху – це процес об’єднання індивідуальних “бульок” у групові “бульки” і, в кінцевому рахунку, в “бульку” свідомості суспільства Землі. Очевидно, що об’єднання індивідуальних “бульок” без їх попередньої спеціалізації нічого якісно нового не дало б. Із логіки відомо, що об’єднання однакового дає те ж саме, тобто: (A) U (A) = (A). Однак, об’єднання неоднакового дає нову якість: (A) U (В) = (C). Тож розподіл праці, спеціалізація, ієрархія є найголовнішими системоутворюючими чинниками формування нової якості – інтегрованої свідомості спільнот і урешті-решт свідомості суспільства Землі.

         Схематично такий процес можна представити малюнком:

     

 

Малюнок. Еволюція свідомості

 1 - свідомість “атомістичного індивіда” напередодні історичної епохи,

 2 - спеціалізація свідомості “атомістичного індивіда” (деформація

      бульки) в історичні часи,

 3 - об’єднання спеціалізованих свідомостей “атомістичного індивіда”

      впродовж історичної епохи і утворення “бульки” свідомості Землі.

 

     Якщо філогенез суспільної компоненти свідомості полягав в об’єднанні спеціалізованих свідомостей “атомістичного індивіда”, то як відбувався зворотній вплив цих процесів на потужність індивідуальної свідомості, насамперед у сфері пізнання?

     Теорія пізнання мала своїми етапами зачатки логіки Парменіда і Зенона, анамнез Сократа і Платона, силогізми Арістотеля, Credo ut intelligam – “Вірю, щоб розуміти” св. Августина, “пізнаю те, у що вірю” П’єра Абеляра (1079-1142), дискусії про дві істини – теологічну і філософську середньовічних схоластів (декрет 1277 року парижського епіскопа Етьєна Тамп’є, твори Фоми Аквінського), визнання для філософського знання права на існування поряд з теологічним знанням Вільгельмом Оккамом (1300 - бл. 1349 р.), “не підтримувати ніякого висловлювання з більшою впевненістю, ніж дозволяють докази, на яких воно побудоване” Локка.

      Credo ut intelligam – “Вірю, щоб розуміти”. Який вислів може краще відобразити стан “елітної” свідомості в епоху раннього християнства! І не тільки елітної. Цей вислів рефлексує стан усієї тогочасної суспільної свідомості. Про масову суспільну критичну (раціональну) свідомість тоді не могло бути ніякої мови ні на якому рівні стратифікованої спільнотної свідомості. Об’єднання індивідуальних бульок свідомості вимагало насамперед віри. Отже, всезагальна віра у що-небудь – це передумова або найпростіший еволюційний спосіб інтеграції індивідуальних бульок свідомості. Між Августином і Оккамом був П’єр Абеляр (1079-1142), якому належить вислів “пізнаю те, у що вірю”. Така віра ґрунтувалася на шануванні предків, традицій, звичаїв, висловлювань наймудріших членів спільнот. У ті часи нікому не спадало на думку вважати людей поточного покоління у чомусь розумнішими, більш досконалими, аніж попередніх поколінь. Упевненість, що віра має передувати раціональному осягненню, трималась до Нового часу, поки наукою не було проголошено nullus ex verba  – “нічого із слів”, що означало вимогу утвердження істини практичним експериментом.

     Теорія пізнання Локка заслуговує уваги як значний крок уперед на шляху перетворюючої діяльності людства. Локк, як щиро віруючий в християнство, визнає провидіння джерелом пізнання, але ставить його під контроль розуму. Локк відповідально ставиться до істин і радить “не підтримувати ніякого висловлювання з більшою впевненістю, ніж дозволяють докази, на яких воно побудоване”, тобто завжди зберігати деяку долю сумнівів. Необхідність доказів – це суттєвий відхід від віри.

     Локк укріпив той світогляд, що дістав позначення як деїзм. Згідно з деїзмом, Бог є, але він не обтяжує себе дрібними мирськими справами. До атеїзму Просвітництва залишався один крок.

     Отже, наш сучасний рівень свідомої рефлексії почав формуватися у сімнадцятому столітті. А поки що нема нічого такого, що могло б порівнюватися з якісними змінами тої епохи, хіба що, глобалізація суспільно-економічних процесів, повернення до “холізму” як нове усвідомлення “космічного ладу” і взаємозалежності людей, перехід від “атомістичного” індивідуалізму автономної людини до індивідуальності продуктивної людини-клітини цілісного суспільства Землі. Чи не потребує це останнє нової докорінної зміни рівня рефлексії?

     Людина схильна розуміти суспільство як форму і умову задовольняння її власних потреб, насправді ж людина і суспільство співвідносяться як частина (елемент) і ціле. Передбачливість коллективного розуму у часі проти тимчасових пристрастей і почуттів - це конфлікт, який проходить через всю історію людства. “І це не такий конфлікт, у якому ми повинні ставати цілком на бік лише одної партії” [Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. / Пер. с англ. Подгот. текста В.В. Целищева. - СПб.: Азбука, 2001. - 960 с. - С. 50]. Ціле формується за своїми законами, не підпорядкованими окремій людині, якою б силою інстинктів чи концентрованою волею вона б не володіла.

 

     12.3. Людина і суспільство як живі організми, що розвиваються (про еволюцію співвідношення спільнотного Ід і спільнотного Его в історичні часи).

     Свідомість людини як відображувальна і синтезуюча властивість її психіки є продуктом біологічного і суспільного розвитку. Що стало в Новий час рушійною силою суспільного розвитку і причиною якісних змін свідомості людини і суспільства – географічна експансія (відкриття й пограбування заморських земель), розвиток торгівлі й обміну товарами, що стимулювали розподіл праці у світовому масштабі, буржуазна демократія на основі приватної власності, індустріалізація на основі науки й техніки, підвищення продуктивності праці, підкорення природи, розробка корисних копалин чи, як і раніше, рушійною силою залишалися все ті ж тваринні інстинкти й потяги Ід Homo сапієнсів, посилені новими потребами споживчого товариства, горизонт яких необмежено розширюється?

     Дуалізм духа і плоті, дуалізм Его з розумом свідомості й Ід (тінь інстинктів) з енергетикою лібідо – рушійні сили поведінки людини, що змінюють свій вектор у процесі саморозвитку структур й функцій її мозку. Так було і так буде ще довго. Що є суспільство як не множина людей з ознаками живого організму більшої складності й нової якості! А якщо так, то чому б не вважати об’єднаний розум спільнотної свідомості й відповідну енергетику лібідо рушійними силами спільноти людей (суспільства)? Маючи на увазі “геологічну будову” більш складних і досконалих живих організмів, ми зобов’язані дослідити можливості такого підходу. Подібно тому, як у мозку людини формуються спеціалізовані нейронні комплекси й змінюються самі нейрони, так і в спільнотах людей створюються різні інституції й зв’язки між ними, що є носіями суспільної свідомості. Питання, що потребують глибокого дослідження й усвідомлення, торкаються деталей, зокрема, відповіді на питання, як саме здійснюється об’єднання розуму і подальше його (об’єднаного) функціонування та яка частка (%) енергії лібідо об’єднується й спрямовується новим рівнем свідомості об’єднаного Его, а яка частка (%) енергії лібідо спрямовується індивідуальними  Ід, все тими ж тваринними інстинктами й потягами. В чому полягають особливості Нового часу порівняно з середньовіччям? Яким було місце системи управління, наук, і культури взагалі, у цих процесах взаємодії суспільного Ід і суспільного Его у кожному столітті Нового часу? Яким був внесок індивідуальної творчості окремих громадян народжуваного суспільства Землі?

     Питання щодо рушійних сил розвитку загальнолюдського суспільства і його окремих цивілізацій завжди було у полі зору істориків і філософів. Відома точка зору марксистсько-ленінської філософії [Ленін В. Філософські зошити], [Сталін Й. Про діалектичний і історичний матеріалізм / Короткий курс історії ВКП(б)], яка рушійною силою вважає боротьбу протилежностей, при цьому під протилежностями популяризатори вчення розуміють будь-що і скільки завгодно: у математиці “+” і “-“, у фізиці позитивні й негативні електричні заряди, у суспільствознавстві класову боротьбу, протилежності між старим і новим (?!) і т.п. Такий спрощений підхід можна сьогодні назвати феноменологічним і по-своєму корисним, зокрема, на перших етапах ліквідації неграмотності. Особливо ефективним було поняття класової боротьби. Воно пояснювало все у суспільствознавстві. Інші точки зору сприймалися агресивно і самовпевнено ігнорувалися. Сьогодні ми розуміємо степінь складності такого об’єкта пізнання як суспільство і лише вся сукупність точок зору може вести до більш-менш вірних прогнозів. Зокрема, необхідно враховувати, що “ми знаходимося на тому етапі, коли інтелект почав відділятися від інстинкту” (А. Бергсон).  

     Сучасна синергетика описує процеси розвитку будь-яких складних систем іншою моделлю, аніж “боротьба протилежностей”. Цікаво, що ще в 30-х роках минулого століття Арнольд Дж. Тойнбі, автор дванадцятитомної праці “Дослідження історії”, у розділі “Природа розвитку цивілізацій” розглядав розвиток суспільства як “рух від порушеної стабільності до відновлення рівноваги” – термінологія близька до сучасної синергетики, “рух, який ритмічно повторюється” і для якого “потрібен «життєвий порив» (elan vital – якщо скористатися з терміна Бергсона), що переніс би заторкнуту викликом сторону через стан рівноваги, за яким би її чекав новий виклик, що надихнув би її на новий відгук, після чого вона знову досягла б стану рівноваги і знову перенеслася через нього, і так далі – в потенційно нескінченній прогресії”. Приклад такого виклику і відгуку Тойнбі бачить в історії Давньої Греції: “Перший виклик, який постав перед новонародженою еллінською цивілізацією, був виклик хаосу і вічної ночі.  Розпад материнського мінойського суспільства, залишив по собі безлад і руїну, посеред якої тинялися мінойці, котрі втратили все, що мали, і викинуті суспільним штормом на чужий берег ахейці та дорійці. …Відповідь на цей перший виклик була тріумфальною: було вирішено, що Еллада перетвориться на світ, де пануватимуть міста, а не села, на світ рільництва, а не пасовищ, на світ порядку, а не анархії” [Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Т 1. / Пер. з англ. В. Шовкуна. – К.: Основи, 1995. – 614 с. – С. - 194]. Другий виклик постав у результаті успішної відповіді на перший і проявив себе у формі такого зростання населення, коли його вже не можна було прогодувати на власній батьківщині – типова ситуація у тваринному світі, коли народжуваність випереджає спроможність забезпечувати подальше життя. Відгук давніх греків на перших порах був також типовим – відкриття й завоювання нових заморських територій. Потім було знайдено кращий варіант, “необхідне для всіх греків відкриття зробили Афіни, які стали «школою для Еллади», бо самі навчилися і навчили інших, як перевести експансію еллінського суспільства з екстенсивного процессу на інтенсивний” [Там само, с. 194]. “Вони пристосували свою сільськогосподарську продукцію для експорту, почали розвивати ремісниче виробництво, теж орієнтоване на експорт, а згодом і перебудували свої політичні інституції, щоб по справедливості розділити владу з новими суспільними классами, які виникли внаслідок цих економічних реформ” [Там само, с. 17].

     Тойнбі розрізняє зовнішній і внутрішній аспекти розвитку цивілізації. Перший проявляється як поступове оволодіння зовнішнім середовищем – а) людським і б) нелюдським, природнім, яке завойовується удосконаленням технічних засобів. Другий – як поступове самовизначення або самовираження внутрішніх духовних сил людства. Проаналізувавши історичні факти, Тойнбі робить висновок: “географічна експансія або «замалювання мапи однією барвою» не можна вважати за критерій реального поступу в процесі розвитку цивілізації”. “Поступальне підкорення природного середовища завдяки вдосконаленню технічних засобів” також не можна вважати критерієм розвитку цивілізації, оскільки існує безліч фактів відсутності кореляції [Там само, с. 194-201].   

     Щодо співвідношення зовнішнього і внутрішнього аспектів розвитку цивілізації, Тойнбі виявляє чітку тенденцію історичного процесу: переміщення сцени дії від зовнішнього плану до внутрішнього. (Закони суспільного розвитку, як ми знаємо, проявляють себе як тенденції). Так було в історії еллінської цивілізації – найраніші виклики надходили лише від зовнішнього середовища, так відбувалося і в Новий час. Тільки–но відбувся тріумф західної цивілізації над своїм матеріальним оточенням унаслідок промислової революції – славнозвісне підкорення природи, виникло безліч проблем у економічній та соціальній сферах, що торкаються внутрішнього аспекту розвитку. Найпростіший приклад: проблема регулювання дорожного руху до і після винаходу автомобіля. Давній виклик фізичної відстані перетворився на виклик, що надходить із царини людських взаємин між водіями, які, навчившись долати шлях, тим самим значно побільшили небезпеку лягти на ньому трупом або спровадити на той світ колегу. Отже, на сучасній дорозі проблематика пересунулася з технологічної сфери у сферу психології. А. Тойнбі проводив своє дослідження в 30-х роках XX століття, до 2-ої світової війни. Вже тоді постало як актуальнее запитання “Чи нова потужна соціальна енергія індустріалізму та демократії сприятиме великій конструктивній меті – організації екуменічного суспільства, чи ми спрямуємо цю нову енергію на самознищення?” Сьогодні ми маємо більше фактів, які підтверджують його висновок (закон суспільного розвитку): “В міру того, як суспільство розвивається, йому все менше й менше доводиться зважати на виклики, що надходять від зовнішніх сил, тобто ті, яким треба давати раду на полях битв, і все більше й більше мати справу з викликами, які виникають у надрах самого ж таки суспільства або в душах індивідів, які його складають” [Там само, с. 212].

     Що робити з “викликами, які виникають у надрах самого ж таки суспільства або в душах індивідів, які його складають”? Перш за все, маємо зрозуміти величезну різницю між викликами зовнішніми і викликами внутрішніми. Зовнішні – це природні катаклізми, стихійні лиха і напади загарбників з людським обличчям. Вони були очевидними для всіх, навіть підготовка до 3-ої світової війни ще зовсім недавно у більшості людей не викликала сумнівів доцільності. Сьогодні, у XXI столітті ми погоджуємося, що досі звичні для людства війни як прості “відгуки” об’єднаного лібідо на різні зовнішні “виклики” взагалі стали неможливими. Інша справа – новітні виклики внутрішньої природи. Вони не очевидні і в цьому полягає їх особливість. Їх стає все більше й більше, їх розв’язання стає основним змістом життя все більшої і більшої кількості членів суспільства. Насамперед, їх треба вміти виявляти, розрізняти. Має бути їх якась класифікація і ієрархія. Хто цим має займатися? Чи  здатен на це традиційний “ватажок зграї” – монарх чи президент? Ні, не здатен. Цим мають займатися суспільні науки, насамперед філософія, психологія, педагогіка. Хто має розробляти процедури “відгуків” на новітні виклики внутрішньої природи? Цим мають теж займатися спеціалізовані науки. Отже, система управління суспільним життям ускладнюється і вимагає нових форм. Негативними прикладами відсутності адекватних відгуків спільнотної свідомості об’єднаного Его на нові внутрішні виклики XX століття були фашистська Німеччина і комуністичний СРСР. Це були чи не останні історичні приклади обслуговування спільнотною свідомістю “геологічно” присутнього у спільнотах тваринного Ід.

***

     Отже, найперше, що необхідно для поступального процесу становлення спільнотної свідомості, – це більш глибоке й чутливе розрізнення сутностей, тих сутностей, які спливають, виринають із глибин спільнотного життя у процесі його еволюції. Пошуком сутностей, їх розрізненням і наступною популяризацією для їх усвідомлення усім загалом завжди займалися наймудріші, в стародавньому Китаї їх називали досконаломудрими, сьогодні їх називають філософами. За розрізненням і аналізом слідує побудова свідомістю певної уявної цілісності, синтез. Так свідомість людства реалізує себе як випереджувальне відображення дійсності. Якщо до середньовіччя включно каркасом свідомості були міфи і віра, то у Новий час такою основою стає наукова картина світу (НКС).  

     Сучасній людині не вистачає розрізнень у сфері її внутрішнього світу. Найпростішим описом (моделлю) структури особистості є запропоноване З. Фрейдом розрізнення Ід (“Воно”) і  Его (“Я”).  Супер-Его (“понад-Я”) як третій елемент структури особистості відображає суспільне Его, з яким має рахуватись індивідуальне Его. Сучасна психологія (персонологія, зокрема) намагається уточнити ці базові структурні елементи особистості та їх зв’язок з іншими сутностями психіки людини, вводячи додаткові розрізнення й відповідні їм поняття - несвідоме особисте й колективне, самість – К. Юнг; глибинне, вершинне й транс персональне у психіці людини – А. Маслоу; нижче, середнє і вище несвідоме, “Я” свідоме, чисте і  “Я” вище – Р. Ассаджолі й таке інше. Однак, залишається незмінною основа сучасних уявлень про психіку людини: Ід (Воно) – це сукупність інстинктів як механізмів “автоматизованого” забезпечення процесів життєдіяльності; Его (“Я”) – це центр свідомості як механізму “раціонального”  забезпечення процесів життєдіяльності. Висловлювання “свідоме лише острів в океані несвідомого” буквально означає, що людина є істотою більш інстинктивною, аніж свідомою. Разом з тим, людина ще не усвідомлює свого інстинктивного єства. Як зазначають вчені, людині нема потреби помічати свої інстинкти (яких у неї більше  порівняно з іншими тваринами), “оскільки вони, обробляючи інформацію й структуруючи нашу свідомість, функціонують настільки якісно, що важко відчути їх дію чи взагалі повірити в їх існування” [Палмер Дж. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo sapiens / Джек Палмер, Линда Палмер. – СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2007. – 384 с. - С. 26]. З аналогічних причин ми не помічаємо й функціонування своєї свідомості подібно тому, як риба не момічає води у якій плаває. Мова тут йде про рівень самосвідомості на даний момент еволюції.

     Звернувши увагу на роль інстинктів у життєдіяльності людини у процесі обговорення ролі особистості життєдіяльності суспільства, ми постаємо перед питанням про роль тваринних інстинктів у житті людських спільнот і суспільства. Поняття суспільного Его, що приборкує сукупність індивідуальних Ід надає нам деякі можливості прояснити суть проблем, що мають місце.

     Повертаючись до нашої моделі суспільства як живого організму вищої складності, де люди з їх Ід та Его є відповідними клітинами цього організму, ми констатуємо: суспільному Его доводиться вирішувати все сладніші й складніші проблеми й задачі. Сьогодні вимоги до суспільної свідомості та її можливості й роль непорівнянні з цими її характеристиками недалекого минулого.

***

     Суспільство й індивід – як вони співвідносяться й взаємодіють? Питання завжди було актуальним і завжди отримувало ту чи іншу відповідь. “Загалом очевидно, - пише А. Тойнбі, - що суспільство, яке звернуло на шлях цивілізації, самостверджується через індивідів, які до нього “належать” або яким воно “належить” …перш ніж продовжити наше дослідження, нам слід з’ясувати точніше, в якому відношенні перебувають між собою суспільства та індивіди”. Сучасники Тойнбі розрізняли два протилежних твердження: 1) “суспільство являє собою не що інше, як сукупність атомарних індивідів” і 2) “суспільство - це ціле, тоді як індивід – лише частка цілого, неспроможна ні існувати, ні розглядатися окремо від своєї суспільної системи чи середовища”. Сам Тойнбі вважав, що “жодне з них не витримує критики”. Однак, ознайомившись з аргументацією історика і погоджуючись з ним, що людське суспільство не можна порівнювати з “суспільними утвореннями – такими, як бджолиний рій або мурашник”, ми не побачили у його дослідженні ніякого іншого твердження, аніж друге із двох вище згаданих. Не зовсім ясним досі залишається лише питання “яким вимогам мають відповідати частки цілого?”.

     Ми вважаємо, що Тойнбі необачно поспішив назвати “біологічні та психологічні аналогії” такими, що “явно не годяться для ілюстрації відношення, в якому розвинені цивілізації перебувають до своїх індивідуальних членів” [Там само, с. 215]. Навпаки, ми вважаємо, нема іншого виходу як використати саме такі аналогії. Суспільство належить до світу живої природи і підпорядковане її фундаментальним законам. Щодо психологічних аналогій, то суспільство як цілісність вже давно стало об’єктом і предметом вивчення соціальної та інших психологій.

     Якщо індивіди об’єднуються у спільноти, то що вони приносять з собою у спільне користування? У кожному випадку індивід приносить до спільноти щось зовнішнє і щось внутрішнє. Воїн Скіфії чи козак запорожської Січі та російського Дону у випадку необхідності “відгуку” на зовнішній “виклик” приводив з собою до спільноти коня, приносив зброю і себе фізичного. З плином історії індивід все менше приносить з собою до спільноти чогось зовнішнього матеріального і все більше – внутрішнього. Отже, все більшою цінністю для спільноти стає внутрішній зміст людини. Про який саме внутрішній зміст йде мова? Відповідь залежить від епохи в якій живе людина. Не заглиблюючись у конкретику, ми привертаємо увагу читача поки що лише до історичної тенденції. 

     Якщо Ід та Его вважати внутрішнім змістом індивіда, то об’єднуючись у спільноти вони приносять з собою у спільне користування як частинку себе частину свого Ід та Его. Тут ми маємо зауважити: декому може не подобатися Ід та Его, не подобатися З. Фрейд, але кращої моделі для згортки інформації про єство людини, аніж запропонована Фрейдом нема. Наголошуємо: мова йде про адекватну модель для згортки інформації, а не про абсолютно точний і абсолютно повний опис єства людини.   

     Користуючись моделями Ід та Его, можна стверджувати, що у давнину Его короля чи царя уособлювало собою все Его спільноти. Енергетика такого Его підживлювалася власним Ід. Від більшості індивідів вимагалось у спільний казан лише їх Ід, а їх Его повинно було обслуговувати ці окремі Ід. Зграя соціальних тварин може слугувати найпростішою моделлю такої спільноти.

     Сьогодні Его одного “ватажка зграї” вже не здатне уособлювати Его усієї спільноти. Ми бачимо як колективний розум матеріалізується у відповідних текстах й інституціях суспільства – від Конституції, законів, парламенту, виконкомів до посадових інструкцій на кожному робочому місці. Не важко простежити еволюцію колективного Его в історичні часи.

     Що торкається взаємодії індивідуальних Ід та їх кооперації в Ід спільноти, то ці процеси є менш очевидними і зрозумілими сучасному спостерігачеві, але вони існують, а значить, мають бути досліджені й усвідомлені для наступного корегування суспільним Еего. Чи досліджувалося це питання раніше? Звісно, так, у тій чи іншій мірі, у межах питання про роль особистості в історії. Зазвичай констатують: видатна особистість, чий розум виривається за усталені межі, виділяється із загальної маси… Так А. Тойнбі посилається на А. Бергсона:

     “Ми не віримо в дієвість фактора «підсвідомості» в історії; «великі підземні потоки мислі», про які було стільки розмов, течуть лише внаслідок того факту, що людська маса піддається впливу одного або кількох заводіїв… суспільний поступ відбувається …лише тоді, коли суспільство зважується на експеримент; а це передусім означає, що суспільство дозволило переконати себе чи, висловлюючись точніше, підштовхнути; і штовхає його завжди хтось” [Бергсон А. Два джерела моралі й релігії. 1932].  

     Видатна особистість “проривається за порочне коло примітивного людського суспільного життя і здійснює творчу діяльність” завдяки такій специфічній властивості як індивідуальність. Цікаво, що цю властивість ще й досі визначають як нову, специфічну, рідкісну:

     “Лише через внутрішній розвиток індивідуальності окремі людські істоти набувають здатності здійснювати ті творчі акти в зовнішньому полі діяльності, які дають поштовх до розвитку людських суспільств. …Усі акти суспільної творчості – це робота або творців-одинаків, або, щонайбільше, творчих меншин… коли з’являється творець, йому неминуче доводиться долати опір незліченної пасивної нетворчої юрби. …Могутні суспільні сили сучасності – демократія та індустріалізм – виникли в надрах невеликої творчої меншості, й основна маса людства досі лишається на тому самому інтелектуальному та духовному рівні , на якому вона перебувала ще тоді, коли грандіозні нові соціальні сили тільки почали зароджуватися. …У кожній цивілізації, захопленій процесом розвитку, переважна більшість індивідів і далі перебувають у стані стагнації, характерному для статичних примітивних суспільств. Ба навіть більше: в розвинутій цивілізації основна маса народу, попри зовнішній лак освіти, улягає тим самим пристрастям, що й первісні люди. …Особистості вищого порядку… назвіть їх, як вам хочеться, це тільки дріжджі, які бродять у казані, заповненому пересічним людством” [Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Т 1. / Пер. з англ. В. Шовкуна. – К.: Основи, 1995. – 614 с. - С. с. 216, 218, 219].

      Тут ми маємо підтвердження тези про величезну стратифікацію суспільної свідомості. Пітекантропи присутні серед нас… Можливо це твердження багатьом із нас не подобається. Але факт є фактом. Навіть “в розвинутій цивілізації основна маса народу, попри зовнішній лак освіти, улягає тим самим пристрастям, що й первісні люди”. Тут Тойнбі має на увазі, якщо висловлюватися мовою психоаналізу, співвідношення між пристрастями Ід та здатністю Его упокорювати їх. Далі ми неодноразово будемо повертатись до цієї теми, зокрема у пошуках відповіді на запитання “чому має місце й досі велика стратифікація людської свідомості?”.

     Іншим питанням, що нас цікавить при ознайомленні з працею А. Тойнбі, є питання: “Якщо відношення внутрішніх викликів до зовнішніх з часом змінюється на користь внутрішніх, то до яких наслідків це приводить сьогодні стосовно кожної окремої людини і суспільства в цілому?”. Можна передбачити, що кількість внутрішніх викликів зростає з часом в геометричній прогресії чи експоненціально. Саме так зростає кількість інформації, якою оперує людство. Які висновки із такої тенденції має зробити система освіти?

     Усі ці проблемні питання дослідження можна виразити інакше: “Чому суспільне Его досі не приборкало індивідуальні Ід?”. Намагаючись отримати відповідь негайно, ми розмірковуємо так: Людина в особі окремих її представників уже давно оволоділа здатністю підкоряти своє Ід своєму Его: Емпедокл свідомо стрибнув у кратер вулкану Етна, Сократ свідомо пішов на неправедний суд, Іісус Христос свідомо пішов на Голгофу, тисячі проповідників християнства й інших релігій свідомо усамітнювалися й вели аскетичний спосіб життя, у XX столітті Олександр Матросов свідомо прикрив своїм тілом амбразуру, генерал Петро Григоренко й академік Андрій Сахаров свідомо пішли на ризик втрати роботи й благополуччя… Список можно подовжувати скільки завгодно. Є приклади, коли, навпаки, індивідуальне Ід підкоряє й використовує індивідуальне Его: різні злочини та аморальна поведінка, особливо, зґвалтування неповнолітніх і вбивства. Є безліч прикладів, коли окремі Гомо сапієнси підкоряли Ід людських спільнот своєму індивідуальному Его: Олександр Македонський, Атілла, Чингіз хан, Наполеон, Гітлер, Сталін, Пол Пот… Список можно подовжувати скільки завгодно. А ось прикладів, коли спільнотне Его повністю приборкує спільнотну сукупність усіх індивідуальних Ід нема. Точніше, майже нема. І якщо ми можемо умовно щось віднести до таких прикладів, то з’являтись вони почали лише після 2-ої світової війни. І пояснення цьому просте: спільнотні свідомості ще слабкі, суспільна свідомість тільки-но народжується, матеріалізуючись у побудові громадянського суспільства.

     Прийнявши до розгляду Ід та Его не лише індивідуальні, а й спільнотні, можемо виокремити такі їх взаємини:

1. Его індивідуальне упокорює й використовує Ід індивідуальне;

2. Его індивідуальне упокорює й використовує множину Ід спільнотного;

3. Ід індивідуальне підкоряє й використовує Его індивідуальне;

4. Ід індивідуальне підкоряє й використовує Его індивідуальне, яке упокорює й використовує Ід спільнотне;

5. Его спільнотне упокорює й використовує Ід спільнотне.

        Еволюцію свідомості можна розглядати на шляху від пункту А, де “Его індивідуальне упокорює й використовує Ід індивідуальне”, до пункту Б, де “Его спільнотне упокорює й використовує Ід спільнотне”. На початку XXI століття від Р.Х. ми є свідками незавершеного процесу народження спільнотних свідомостей (через самоусвідомлення національної ідентичності) і нового процесу започаткування суспільної свідомості цивілізації Землі (через імперіалізм, інтернаціоналізм, глобалізацію, самоусвідомлення єдності людства).  

        Чому досі не завершено становлення спільнотних свідомостей і ще не відбулося народження суспільної свідомості Землі? Чого не вистачає? Насамперед, ще не достатньо упокорені індивідуальними Его індивідуальні Ід більшості людей сучасних спільнот. Їх індивідуальним Его, по-перше, не вистачає розрізнення сутностей, можливо, ще й тих, які ще не спливли, не виринули із глибин спільнотного життя, і по-друге, у випадку усвідомлення розрізнень не вистачає свідомої сили волі для їх практичного використання. Окрім того, мають бути в наявності відповідні об’єднавчі чинники. Якщо на перших етапах становлення людських спільнот, коли об’єднувалися лише інстинкти індивідуальних Ід, достатньо було таких об’єдавчих чинників як “зовнішній ворог” чи “розширення життєвого простору для своїх за рахунок чужих”, то у подальшому, коли об’єднувалися вже індивідуальні Его з формуванням спільнотної свідомості (спільнотного Его), визначальними стали спільна мова, територія, релігійна віра, політична ідеологія, національна ідея з цільовими пріоритетами, спільне господарство з розподілом праці. Отже, становлення спільнотної свідомості є процесом, змінами у часі. Якими є показники, що свідчать про успіхи та закінчення об’єднавчого процесу становлення спільнотної свідомості з почуттям національної ідентичності? Оптимальний розподіл влади? Дозрілість спільноти до громадянського суспільства? Кількість партій у багатопартійній системі? Розмаїття можливостей для членів спільноти?

        Якою буває спільнотна свідомість? Вона різна у різні епохи і завжди стратифікована. На сьогодні нема кращої моделі для пояснення цього феномену, аніж піраміда потреб і мотивацій А. Маслоу. Чим менше “бидла” у основі піраміди і чим більше самоактуалізованих, творчих людей на її вершині, тим якісний рівень спільнотної свідомості вище. Маємо стратифікацію спільнотної свідомості за одними характеристиками й спеціалізацію індивідуальних свідомостей – за іншими характеристиками.

    

     

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   Запитання для повторення й обговорення розділу 12

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

   .

    

    

    

    

    

    

   Розділ 13

    

   Свобода волі людини як екзістенційна проблема

    

    

        Піддані мають свободу там,

   куди не розповсюджується дія законів.

        Т.Гоббс, англ. філософ XVII ст.

    

   Управління

   своїми пристрастями

   є істинним розвитком свободи.

      Джон Локк, англ. філософ XVII ст.

    

    

        Свобода полягає зовсім не в тому, 

   щоб робити те, що хочеться...

   Свобода може полягати лише в тому,

   щоб мати можливість робити те,

   чого вимагає обов’язок...

        Ш.Монтеск’є, франц. філософ XVIII ст.

    

    

   Я визначає себе... Це і є свобода волі.

   Г.В.Ф.Гегель, німец. філософ XIXст.

    

    

        Вся християнська теодицея основана

   на тому допущенні, що джерело зла міститься

   не в творчому акті Божества, а в свободній волі тварі.

        Є.Трубецькой, філософ-богослов

   другої половини XIX - початку XX ст.

    

    

   ...Жодне питання не є таким головоломним і

   не піддається в такій мірі рішучому ствердженню

   чи запереченню, як питання про свободу волі.

   Л.Фейєрбах, німец. філософ XIX століття.

    

        Проблемність питання про свободу волі людини як суто філософського, онтологічного, екзістенційного завжди полягала у пошуках співвідношення між фаталізмом, необхідністю, свободою, випадковістю і волею. В давньогрецькій філософії людина і боги розглядалися як невід’ємна частина природи і навіть сам Зевс мав дотримуватись встановленого порядку, тому про свободу волі не йшлося.

        Як ми знаємо, свідомість – це, насамперед, виокремлення суттєвого. Філогенез свідомості – це досягнення все нових і нових рівнів деталізації (розрізнень, дистінкцій) сприйнятого і уявного. Питання свободи волі серйозно постало лише тоді, коли у людині стали бачити індивідуальність (говорячи словами Гегеля – суб’єктивне, одиничне, особливе), що має право на приватну власність і приватне життя, тобто у Новий час. Однак і досі філософи дивляться на цю проблему з різних точок зору. Маємо переконання, що майже все про свободу волі людини було сказано Гегелем у його “Філософії права”. Разом з тим, щоб краще зрозуміти суть питання і Гегеля, зокрема, доцільно відстежити еволюцію поглядів від античності до Гегеля і далі, до сучасних гуманізму, прагматизму, екзістенціалізму і так званого постмодернізму.

    

   13.1. Свобода і необхідність

            у поглядах філософів від античності до християнства.

        Мислителями стародавнього світу спочатку була виокремлена і усвідомлена доля і необхідність підкорятись їй. “Все відбувається за визначенням долі,  остання ж  тотожна необхідності”, таке висловлювання залишив нам Геракліт (VII-VI ст. до н.е.) [Антологія т. 1, ч. 1; с. 275-276]. Пізніше стали говорити і про свободу. “Свобода те той стан, якого осягають мудрі. Усім же іншим вона невідома” – таке розуміння свободи залишив нам Зенон із Кітія (IV-ІІІ ст. до н.е.) [Таранов, с.162].

        Сократ і Платон також не виокремлювали свободу волі, оскільки людина, маючи внутрішню мету (“Пізнай самого себе!” = знайди в собі абсолютне благо як вищу ціль), не вибирає її. Доброчесність, яку пізніше пов’язували зі свободою волі, у Платона включала все те, що було пов’язане з досягненнями розуму. 

        Арістотель вперше розділив вчинки людини на розумні довільні (свободні) та спонтанні чи вимушені мимовільні (несвободні). Він змушений це зробити на підставі визнання двох видів причинності – необхідних причин і випадкових. Оскільки у світі діють різні причини, то людина може поставати перед вибором. Таким чином, у Арістотеля людина може бути або в ситуації необхідності, або в ситуації вільного вибору. При цьому, звичайно, необхідність стоїть над вибором і не підлягає йому. Ніякої проблемності у питанні свободи вибору Арістотель ще не бачив, оскільки випадковість розглядалась ним як щось другорядне [Чанышев; с. 314]    

       “Проживи непомітно!”, – навчав Епікур (341-270 р.р. до н. е.), давньогрецький філософ, в час, коли суспільна активність людини таїла в собі непередбачувані небезпеки, і тим самим, можливо, став першим, хто впритул підійшов до питання про свободу волі людини. Свобода людини – це, згідно з Епікуром, можливість вибору свого способу життя. Свобода Епікура, на відміну від свободи Арістотеля, протистоїть необхідності. Епікуру приписують таку важливу позицію щодо категорії необхідності: “Мудрецю належить висміювати необхідність, яку дехто вважає володаркою Всесвіту, позаяк краще дотримуватись міфів..., бо віра в міфи дає хоча б у живих образах надію на те, що, віддавши почесті богам, вдасться вимолити їх прихильність, а визначеність, яку сповідують природознавці, містить у собі невблаганну необхідність” [Антологія; т. 1, ч. 1, с. 358], [Таран; с. 147]. Необхідність пов’язана з лихом, але їй може протистояти свобода і тому нема ніякої необхідності жити з необхідністю.

        Страх покарання після смерті за недостатню повагу до богів та різних віщувань був міцно укоріненим у побутовій свідомості людини того часу. Однак, Епікур, твердо віруючи у богів, був впевненим, що боги не утруднюють себе справами нашого людського світу. Епікур нехтував такими розповсюдженими на той час явищами як провидіння, пророцтва, провіщення, як і укоріненим на рівні інстинкту страхом смерті. “Смерть не має ніякого відношення до нас: бо те, що розклалось не відчуває, а те, що не відчуває, не має ніякого відношення до нас”. Будучи об’єктом впливу лише собі подібних та сил природи, які можна пізнати, людина, за Епікуром, має певну свободну волю і в певних межах є господарем своєї долі. Обмежуй свої бажання і будеш свободним. “Май завжди у своїй бібліотеці нову книгу, в погрібі – повну пляшку вина, в саду – свіжу квітку” і будеш щасливим [Таранов, с. 154-155].

        Разом з тим, заклики Епікура знаходили навіть серед філософів все менше відгуків. Люди тогочасної епохи вимагали від релігії та філософії сильніших ліків. Стоїки протиставляли себе епікурійцям, зокрема, Епіктет, звертаючись до Епікура, говорив: ”Ось життя, яке ти сам проголошуєш вартим: їсти, пити, спарюватись, випорожнюватися і хропіти” (цитуємо із “Промов Епіктета”: [Рассел; с. 301]). Течія стоїцизму існувала дуже довго – більше 500 років. Її прибічники вважали, що всесвіт керується долею, яка є загальним природнім законом божественного походження. Від стоїків пішло номінальне стоїчний – мужній і такий, що стійко переносить життєві негаразди.

        Стоїцизм цікавий, насамперед, своєю етикою і релігійними елементами, яких потребував тоді світ і яких інші грецькі філософські школи не змогли дати. Саме стоїцизм, як філософська течія, мав найбільший вплив на раннє християнство. Основні доктрини, яким школа стоїків завжди залишалась вірною, торкаються космічного детермінізму і свободи людини. Бог не відокремлений від світу, він – душа світу; у кожного із нас міститься частка божественного вогню.

        Згідно з стоїком Зеноном (336-264 р.р. до н.е.), Всесвітом править Бог, ум, доля, Зевс. Усі речі (включно з людиною) суть частини єдиної природи; процеси природи строго визначені її законами, ніяких випадковостей. Доля – це влада, яка рухає матерію; “провидіння” і “природа” – це лише інші її імена. Індивідуальне життя добре, коли воно перебуває у гармонії з природою. Життя людини перебуває у гармонії з природою тільки тоді, коли воля індивіда спрямована до цілей, які є цілями природи. Воля, яка перебуває у згоді з природою – це доброчесність, чеснота, цнотливість. У житті окремої людини доброчесність – це єдине істинне благо. Оскільки доброчесність полягає у волі, все і хороше, і погане в житті людини залежить тільки від неї. Навіть коли людина зубожіє чи буде приречена на смерть, вона може залишатись доброчесною, як Сократ.

        Стоїк Хризип (280-207 р.р. до н.е.) також проголошував детермінізм, але протиречиво стверджував, з одного боку, що добро без зла логічно не можливе, а з іншого боку, що Бог не причиняє зла. Хрізіпп можливо був першим, хто допускав деякі ідеї і принципи, які установлюються consensus gentium – загальнолюдською угодою, тобто правом у сучасному розумінні [Рассел; с. 320].

        Серед понять, якими оперує стоїк Сенека (3-65 р.р.), ми знаходимо: благо, доброчесність, долю, душу, почуття, дух, розум, бідність, матерію, причину, природу, рабство. Ось деякі цитати із першоджерел: “Ми не можемо змінити світових відношень. Ми можемо тільки одне: знайти високу мужність, достойну доброчесної людини, і за її допомоги стійко переносити усе, що приносить нам доля. Голими прийшли, голими відходимо. І ніяк винести звідси більше, ніж приніс. Вище благо полягає у розумі. А покажіть мені, хто не раб, у тому чи іншому смислі. Цей ось – раб похоті, той корисливої жадоби, а цей шанолюбності... Ти запитуєш, що я бажаю знайти в доброчесності? Її саму!” [Таранов; с. 236-240].

        У записах, які передають вчення стоїка Епіктета (50-138 р.р.) наголошується головно на проблемі морального самовдосконалення і належного виконання ролі, визначеної кожному долею. Взаємини людей повинні чітко базуватися на принципі: “Чого не бажаєш собі, не бажай і іншим”. (Кант мав попередника у формулюванні категоричного імперативу). На думку Рассела, у визнанні братерства людей і у вченні про рівноправність рабів вчення Епіктета вище всього, що можна знайти у Платона, Арістотеля чи інших філософів.

        “Міркування” Марка Аврелія  (121-180 р.р.). близькі до Епіктета. “Щоб не трапилось з тобою, – писав він, – воно визначено наперед тобі із віку. І сплетіння причин з самого початку пов’язало твоє існування з даною подією”. Марк Аврелій, як і усі стоїки до нього, також не долає протиріччя між детермінізмом і свободою волі. “Вади одної людини не спричиняють шкоди іншій”, – говорить він, бо “ніхто, – це саме головне, не зробив твоє спрямовуюче начало гіршим, ніж воно було до того”. І ще: “Люби людство. Наслідуй бога... І цього достатньо, щоб пам’ятати, що закон править усім” [Рассел; с. 329].

        Згідно з поглядами стоїків, з одного боку, Всесвіт є жорстко детермінованим єдиним цілим, в якому все, що відбувається, - результат попередніх причин. З іншого боку, людська істота, – частково божественний вогонь, частково – земне тіло, володіє дещо автономною індивідуальною волею, а саме, як частинка Бога проявляє свободну доброчесну волю і як земне тіло цілком автономна відносно гріха, ніхто не може бути примушеним до гріха зовнішніми причинами. Таким чином, протиріччя між детермінізмом світу і свободою людини стоїки усували за допомогою посередника – Бога, частинки божественного вогню у людині. Бог ніколи і ні у кого із мислителів не був жорстко детермінованим, таке припущення швидко призводило б до цілком очевидних  протиріч.

        Цікавими є міркування Ч. Тейлора, який визнає заслуги стоїків у формуванні основ християнської доктрини волі. Стоїки вперше “поставили на чільне місце людську здатність давати чи не давати згоду (assent) - здатність до вибору. Люди мають ті самі чуттєві імпульси (hormctikal phantasiai), що й тварини, – вважає Хризип, але вони не зобов’язані діяти відповідно до них. Вони здатні давати або не давати згоду на те, до чого спонукають їх імпульси. Мудра людина знає, що біль треба терпіти, й не буде поспішно прагнути звільнення від нього за будь-яку ціну. Ми не господарі наших імпульсів (phantasiai), але маємо владу над нашим остаточним (all-thing-considered) раціональним наміром (synkatathesis). Пізніше Епіктет розвинув цю доктрину, використовуючи арістотелівський термін “prohairesis”, який можна перекласти як “моральний вибір”. Не в нашій владі змінити свої чуттєві імпульси, але мій моральний вибір“prohairesis”, зрештою, перебуває під моїм контролем” [Тейлор; с. 188]. Ось фрагмент із “Бесід” Епіктета: “Тиран говорить: “Я закую тебе в кайдани”. – “Що кажеш? Закуєш мене в кайдани? Ти закуєш мої ноги, але навіть Зевс не може позбавити мене морального вибору “prohairesis” (цит.: [Тейлор; с. 189]). 

        Тертулліан Квінт Септимій Флорент (бл. 160-після 220 р.р.), наслідуючи апостола Павла, визначав природу людини як свободу вибирати між добром і злом. Вважав, що це дає можливість ввести в суспільство право, яке має смисл тільки там, де є свобода. Потім Гегель у “Феноменології права” розвинув цю думку. Тертулліану і Боецію (VІ ст.) приписують першість у використанні слова persona (особистість) як позначення індивідуальної субстанції раціональної природи.

        Плотін (204-270 р.р.), останній із великих філософів стародавнього світу, творив свою філософію, коли стоїки і епікурійці були ще активними. Щодо фаталізму, астрології, магії, детермінізму і свободи волі, то “забобонів у Плотіна так мало, як тільки було можливо у ту епоху” [Рассел; с. 360]. Щодо свободи волі, то у його міркуваннях вибудовується такий простий ланцюг: зло результат гріха людини; гріх – це наслідок свободи волі людини, яку Плотін визнавав на противагу детерміністам.

   ***

        Раннє християнство, проголосивши рівність усіх людей перед Богом, цінність життя окремої людини, зробило крок уперед у вирішенні проблеми свободи волі і детермінізму (фаталізму, провидіння, необхідності). Визнання свободи волі людини випливало із самої суті християнства. Тим самим людині давалась надія на спасіння і вічне блаженство у Царстві Божому. Але людина не повинна бути пасивною. За допомоги божої благодаті людина мала здійснювати певні зусилля у межах свободи вибору. Свобода надана була людині Творцем як можливість здійснювати благодіяння. Людина ж крім благодіянь, використовує цю свободу для гріха. 

        Треба визнати, що незважаючи на поклоніння людей перед фаталізмом і необхідністю з незапам’ятних доісторичних часів, починаючи з раннього християнства, філософія будь-яких напрямів завжди залишала за людиною певну свободу волі. Мова йшла, головним чином, про те, як її обмежувати – доброчесністю, гріхом, мораллю чи правом. Надання людині певної свободи волі християнством виправдовувалось певним її статусом відносно детермінованої природи – статусом, наданим Богом.

        Можна убачати антиномію у тому, що всесильний Бог створив людину свободною щодо гріха, і переживати здивування з цього приводу. І дійсно, необхідність і свобода вже у християнстві були важкою проблемою. Ми ж пояснюємо протиречивість догматів Церкви як неминучі витрати при вимушеній необхідності відображати реальне життя людини. Необхідно мати на увазі, що християнське вчення, як і інші, це “штучна конструкція розуму” отців Церкви, яка певною мірою відображала реальність. Якби Церква не відображала своїм вчення проблем реального життя, вона б не знаходила собі прихильників.

    

        13.2. Свобода волі у християнстві від св. Августина до св. Фоми.

        Св. Аврелій Августин (354-430 р.р.), найбільш значна фігура із отців Церкви, вважається творцем християнської теології.  Ще до навернення в християнство, Августина, як і усіх учених людей того часу, дуже турбувала проблема гріха та його походження, зв’язку зі злом. Спочатку він дотримувався версії, за якою “коли ми грішим, то це не ми грішим, а грішить в нас не знаю якась інша природа”, якась субстанція, зло. Потім він став дотримуватись думки, що зло походить не від якоїсь субстанції, а від розбещення волі.

        Ця зіпсутість волі у християнському світогляді Августина, на думку Ч. Тейлора, вже тоді пояснювалася не браком “проникнення в суть блага”. Радше, зіпсута воля змушує нас чинити всупереч нашому розумінню блага й тим самим чинити всупереч нашому розумінню блага й тим самим заважає нам досягти повнішого й чіткішого розуміння. Цю зіпсутість можна змалювати як прагнення людини самій бути центром свого світу, співвіднести все із собою, опанувати все й заволодіти речами, які оточують її [Тейлор; с. 190]. Іншими словами, певна частина волі непідконтрольна розуму. Мова йде про частку тваринного усередині людини.   

        Питання свободи волі св. Августин торкається також у книзі “Про град Божий”, де воно викладено ним у такому контексті: “Астрологія не тільки дурна, але й брехлива; це може бути доказано відмінностями долей близнюків, які мають один і той же гороскоп. Стоїчна концепція Долі (яка була пов’язана з астрологією) є помилкою, бо люди як і ангели володіють свободною волею. Правда, Богом передбачувані наші гріхи, але грішим ми зовсім не з причини Його передбачення. ...Ангели бувають добрі і злі, але навіть злі ангели не мають сущності, противної Богу. Вороги Божі противні Йому не за природою, а по волі. ...Злі люди злі тому, що вони прокляті Богом” [Рассел; с. 429-435].      

        Позиція св. Августина щодо свободи волі не була єдиною на той час. Так менш фанатичний, але не менш освічений і чистосердечний священник Пелагій висловлював сумніви щодо доктрини первородного гріха і вважав, що воля людини цілком свободна і що, коли люди вчиняють доброчесно чи недоброчесно, це є результатом їх власних моральних зусиль. Ці погляди, які нині можуть вважатися банальними, у свій час викликали велике сум’яття і були зусиллями св. Августина оголошені єретичними та засуджені Собором в 529 році. Св. Августин доводив, що повною свободою волі Адам і Єва володіли лише до гріхопадіння, але з моменту гріхопадіння ніхто з них вже не може власними силами утриматись від гріха, утриматись можна лише за допомоги Божої благодаті.

    

        Дамаскін Іоанн (675-753) – звів воєдино канонічні положення християн, в числі яких обгрунтував і християнський тезис свободи волі.

    

        П’єр Абеляр (1079-1142) висунув тезу про два різновиди свободи – свобода з позиції віри (прийняття традицій) і свобода з філософської позиції розуму.

       

        Фома Аквінський (1225-1274), який систематизував усі су-часні йому погляди на природу людського буття і духу, також не міг уникнути обговорення етичних проблем добра і зла. Добро і зло - реальність. Бог не може нести відповідальність за зло; людина може помилятись, оскільки, з одного боку вона наділена Богом свободою волі, а з іншого боку, їй не дано знати усю повноту божественного. Але ситуація не так безнадійна для людини, як може здаватись. Інтелект людини перевершує її волю, він шляхетніший за волю, саме він практично розпізнає добро і зло. Добро відповідає розуму; а все, що не відповідає розуму є злом. Благо цілого перевершує благо будь-яких його частин – інтереси держави вище часткових інтересів, суспільний порядок відображає небесний порядок. Так майже через 800 років Фома Аквінський дещо послабив детермінізм раннього християнства, ввівши у розгляд ієрархію причин – абсолютних і вторинних і поклав надію на інтелект. Абсолютні причини – прерогатива Бога, “тварні” ж істоти містять в собі причини своїх дій, тобто мають певну свободу волі  [История философии; с. 116-117], [Рассел; 538-552].

   ***

        Підсумовуючи еволюцію тези теології від св. Августина до св. Фоми про свободу волі окремої людини, робимо висновок. Християнська концепція свободи волі – це насамперед виправдання Бога щодо фактично існуючого у реальному світі зла. По-друге, це механізм реалізації гріховною людиною можливості виправитись, заслужити потойбічне “світле майбутнє”. Іншими словами, гріх і свобода волі є нерозривно пов’язаними. Нікому не спадало на думку фактично поважати свободу волі окремої людини, поважати те, що ми сьогодні пов’язуємо з гідністю людини. Не забуваймо, знаменитий Абеляр був кастрований своїми, так би мовити, колегами у віці 35 років за любов до племінниці каноніка Фульберта. І що ж далі? Він продовжував сумлінно служити Церкві ще майже 30 років без наявності власної “індивідуальної гідності особистості” і навіть написав у цей період життя свою знамениту книгу “Так і ні”. Згадаймо діяння папи Іннокентія ІІІ, одного із чотирьох найбільш великих (за оцінкою Рассела) людей XIII століття. Іннокентій, людина необмеженої енергії, “був першим великим папою, в якому не було ні грана святості” [Рас.; с. 527], найжорстокішим чином боровся з будь-яким вільнодумством. Ще при посвяті на папський престол (1198 р.) обрав для проповіді такий текст: ”Дивись, я поставив тебе в цей день над народами і царствами, щоб викорінювати і розоряти, губити і руйнувати, створювати і насаджувати” [Рас.; с. 526]. Згадаймо також інквізицію, започатковану папою Григорієм IX в 1233 р. Інквізиція, на рахунку якої сотні тисяч знищених людей, відкопувала навіть тіла давно померлих і спалювала їх кістки [Тар.; с. 389]. Тож свобода волі у християнстві мала цілком визначене функціональне навантаження – пояснення зла, виправдання гріха, її смисл був далеким від сучасного смислу свободи як свободи часткового у правових межах суспільного цілого, тісно пов’язаного із гідністю людини і її творчими началами.  

        Разом з тим, ми маємо взяти до уваги глибоку думку Гегеля про християнське вчення свободи волі: “Християнське вчення, згідно з яким людина від природи зла, вище іншого вчення, яке визнає її від природи доброю; в його філософському тлумаченні християнське вчення слід розуміти так. У якості духу людина є свободна істота, яка за своїм призначенням не повинна допускати, щоб її визначали природні імпульси. Тому людина у її безпосередньому і некультурному стані знаходиться у положенні, в якому вона не повинена знаходитись і від якого вона має звільнитися. У цьому полягає смисл вчення про первородний гріх, без якого християнство не було б релігією свободи” [Гегель, 1990, с. 82].

    

        13.3. Від Відродження до Просвітництва.

        Епоха Відродження започаткувала зміну середньовічнго ідеалу святості людини-раба Божого  на  ідеал  індивідуалізму і особистої гідності. Почали формуватись нові відповіді на запитання “Що таке людина?”. Питання свободи волі було одним із найважливіших, що обговорювалися в той час у колі освічених людей. “Свобода волі сама по собі є найшляхетнішим, що може в нас бути, тому що вона певним чином зрівнює нас з Богом і виключає нас із числа його підданих; тому її правильне використання є найбільшим зі всіх благ, якими ми володіємо, і не існує нічого, що більшою мірою належить нам самим і є значущим для нас. Із цього випливає, що ніщо не може принести нам більшого задоволення, ніж свобода волі” – так писав Рене Декарт (XVII ст.) у своєму листі до Христини Шведської.

        Майже усе, чим нинішні часи відрізняються від більш ранніх століть, зумовлено наукою, яка досягла перших своїх найбільш вражаючих успіхів у XVII столітті. Якщо для теології людина – це “раб Божий”, грішний від народження і залежний від Церкви та божої благодаті у питанні відпущення гріхів і здійснення надії щодо Царства Божого, то для науки і філософії Нового часу людина – продукт і частина Природи. Однак, наука Нового часу не скоро знайшла консенсус у питанні про співвідношення детермінізму і свободи волі. Інколи вона позбавляла людину і тієї свободи волі, яку їй дозволяла середньовічна теологія. Так, позиція механістичної філософської думки щодо статусу людини у проблемі “свобода волі – необхідність” була на початку Нового часу, з точки зору нашої сучасності, нічуть не кращою, аніж позиція схоластів. Адже в умовах фатальної необхідності моральна оцінка вчинків людини втрачає смисл; оскільки добро і зло стають незалежними від людини і таким чином рівноцінними, то вина і відповідальність, муки сумління відходять на другий план.

        Згідно з поглядами античних часів (Платон), душа впорядковується спогляданням розумом космічного порядку (копіюванням), а точніше: впорядковується Благом, яке керує космічним ладом, до якого прислухається та який любить людина. У стоїків розум вгамовує бажання і пристрасті, які заважають глибокому проникненню в природу ладу сущого. Пристрасті тлумачаться як хибні думки. На думку Ч. Тейлора, “позиція стоїків була граничною в тому, що вони просто ототожнювали пристрасті з думками, але всі великі античні мислителі вважали, що за пристрастями ховається розуміння або його брак. Повне звільнення себе від пристрасті було для них питанням глибшого проникнення в суть речей. Арістотель не погоджувався зі стоїками в тому, що пристрасті обов’язково треба просто вгамовувати; навпаки, він вважав їх добрими і корисними, якщо вони займають належне їм місце... пристрасть має виникати лише у відповідних випадках. Цього можна досягти через виховання” [Тейлор; с. 203].

        В Новий час поняття космічного ладу, від якого залежить людина, кардинально змінилося. З часів Декарта, наше життя впорядковується тим ладом, який будується силою нашого розуму. Звільнитися від пристрастей і слухатися розуму означає надати пристрастям певного спрямування. До Декарта стоїки систематизували пристрасті відповідно до того доброго й поганого, яке вони начебто містили. Декарт пропонує нову теорію пристрастей: пристрасті – це емоції, породжені рухом тваринних енергій, а функція їх полягає у зміцненні реакції, якої вимагає у певній ситуації виживання або здоров’я організму. Декарт не закликає позбутися пристрастей. Навпаки, “достатньо підпорядкувати свої пристрасті розумові, і, коли вже їх приборкано, вони бувають тим кориснішими, чим більше прагнуть до надміру” (цит.: [Тейлор; с. 206]).

        Нове визначення панування розуму спричиняє перенесення джерел моральності усередину людини. “Коли гегемонія розуму починає тлумачитись як раціональний контроль, як здатність об’єктивувати тіло, світ і пристрасті, тобто зайняти цілком інструментальну позицію щодо них, тоді джерела моральної сили не можуть вважатися такими, що перебувають зовні в традиційному сенсі – ані в сенсі Платона, ані в сенсі стоїків. Ці джерела вже не розташовані у світовому ладові, що втілює Благо, яке ми не можемо не любитиі яким не можемо не захоплюватись. ...Якщо раціональний контроль є питанням свідомості, яка панує над розчаклованим світом матерії, тоді усвідомлення вищості доброго життя, а також прагнення досягти його, повинні походити з почуття власної гідності діяча як раціональної істоти. ...Понад століття потому це стане відверто центральною темою Канта” [Тейлор; с. 206].

    

        У першій частині книги “Левіафан” (таким словом позначено державу) Гоббс Томас (1588-1679) з матеріалістичних позицій описав що є людина, її відчуття, уявлення, розум, пристрасті, воля. Розум за своєю природою є обчисленням і має розпочинатись з визначень; розум не є вродженим, а розвивається прижиттєво. Бажання – це початок і мала кількість руху у певному напрямку, воля – це остаточне бажання з великою кількістю руху. Огида – це відвертання, рух у напрямку від чогось. Любов – це те ж, що і бажання, а ненависть – те ж, що і відвертання.

        Згідно з Гоббсом, будь-який предмет є свободним, якщо його сутністна природа не містить перепон для реалізації внутрішніх закономірностей. Вода, наприклад, має свободу текти вниз по руслу річки. Узагальнюючи, можна сказати, що усі матеріальні предмети, світ в цілому, людина, зокрема, володіють свободою за необхідністю. Так Гоббс дійшов висновку, що “свобода і необхідність сумісні” [Гоббс, Т. 2., с. 233]. Це був крок уперед, бо можна було думати, що свобода і необхідність – протилежності. Щодо свободи волі, то, якщо воля – це детермінований (механічний!) рух у певному напрямку, то про свободу волі мови не повинно бути.  

        У “Левіафані” є глава про свободу підданих. Свобода, свобода волі і необхідність – як співвідносяться ці три поняття у Гоббса. Піддані мають свободу там, куди не розповсюджується дія законів. Саме там людина вільна робити все, що забажає, але змушена робити те, чого бажає Бог. Чого Бог не бажає, то гріх. З іншого боку, усі воління людини зумовлені причинами і в цьому смислі є необхідними. Отже, з огляду на Бога, свободи волі людина не має і не повинна мати. Згадуючи висловлювання попередніх авторів про свободу (а ними Гоббс ніяк не міг знехтувати), він пише, що їх не зовсім правильно зрозуміли, мовляв, мова йшла про свободу волі для суверенів. І це хибне розуміння свободи розбестило людей, виправдовувало їх бунтарство і заколоти. Лише суверен зберігає ту свободу, яку усі люди мали, коли знаходились у природному стані. Хоча Гоббс критикує Церкву за те, що вона ставить духовну владу над світською, і висловлює сумніви щодо непогрішимості пап, він постійно повторює схему підкорення божественному, очевидно погоджуючись з теологічними уявленнями про гріховне народження людини і смисл її життя як безперервне розкаяння, спокутування, спасіння і прийняття до Царства Божого. На думку Гоббса, все, що потрібне для спасіння, міститься у двох чеснотах: вірі в Христа й підкоренні законам.

    

        Джон Локк (1632-1704) торкнувся проблеми свободи волі у своїй етичній системі, де ми знаходимо такі судження:

        “Необхідність дбати про щастя є підставою будь-якої свободи”.

        “Управління своїми пристрастями є істинним розвитком свободи”.

        “Ніяка держава не забезпечує повної свободи” [Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 2, Кн. 2, гл. XX].

        Свій другий “Трактат про уряд” Локк розпочинає з допущення того, що він називає “природним станом”, який передує усім людським урядам. Природній стан Локка відрізняється від природного стану Гобса (“війна усіх проти усіх”). Наведемо декілька цитат, які допоможуть ясніше зрозуміти, позицію Локка і в питанні свободи волі:

        “Для того, щоб зрозуміти право політичної влади і встановити її походження, ми повинні розглянути, який стан для людей є станом природним, тобто станом абсолютної свободи (тут і далі курсив наш. - А.П.), щоб направляти свої дії і розпоряджатися своєю власністю і особистістю на власний розсуд в межах природного права, не запитуючи дозволу і не залежачи від чиєїсь волі”.

        “Це був, звичайно, стан рівності, за якого вся влада і юрисдикція є взаємними: жодна людина не мала більше, ніж інша. Нема нічого більш очевидного, ніж те, що створіння одних і тих видів і рівнів хаотично народжуваних, з однаковими природними задатками і з використанням однакових здібностей, мають бути також рівними між собою без субординації і підлеглості. Якщо тільки повелитель і пан, що вийшов із їх середовища, не декларував яким-небудь маніфестом, що його воля підкоряє собі волю інших, і не було подаровано йому очевидним і ясним визначенням безсумнівного права володіння і суверенітету”.

        “Але хоча це (природній стан) є станом свободи, він не є станом свавілля: хоча людина в цьому стані володіє безконтрольною свободою, щоб розпоряджатись собою чи своєю власністю, все-таки у неї нема свободи, щоб убити себе чи навіть будь-яку істоту, якою він володіє, за винятком тих випадків, коли якась більш благородна мета, ніж просте самозбереження, кличе її до цього. У природного стану є природній закон, який керує ним, який пов’язує кожного; і розум, який і є таким законом, повчає все людство, хто б не радився з ним, що усі істоти рівні  і незалежні, ніхто не має права спричинити шкоду життю, здоров’ю, свободі чи майну іншого, бо всі ми власність Бога”.

        Однак, природний закон не регулює відносин у людських спільнотах, які формуються в історичні часи і в яких має місце диференціація (спеціалізація) та ієрархія (нерівність). Найбільше заперечення природному закону, його найбільший недолік, – це те, що кожна людина покладається тільки на саму себе і її сил у більшості випадків не вистачає, адже зловмисники можуть бути сильнішими чи об’єднаними. Вихід один – вийти із природного стану шляхом об’єднання договором. Так виникає держава. Разом з тим, Локк визнає: “Ніяка держава не забезпечує повної свободи” [Локк Дж.,, 1985. Т. 2, Кн. 2, гл. XX].

    

        Згідно з “Етикою” Бенедікта Спінози (1632-1677), світ у цілому є єдиною субстанцією, жодна частина якого не може існувати самостійно, взаємозв’язки частин Всесвіту – логічні, все у світі керується абсолютною необхідністю. Не існує те, що називають свободою волі людини у духовній сфері та випадковістю у світі фізичному. Як і Гоббс, Спіноза, визнаючи певну свободу за людиною, категорично не визнавав свободу волі. Оскільки “воля, – писав Спіноза, – не є річ в природі, а лише фікція, то я думаю, що не варто і запитувати, свободна вона чи ні” [Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1957, с. 139]. Поняття волі було вживаним, але ототожнювалося із розумом, який у той час уявлявся раціональним. А раціональність і необхідність сприймалися поряд. Визнати самостійність, автономію, свободу людської волі у ті часи – то було занадто. “Воля, стверджував Спіноза, – не може бути названа причиною свободною, а лише необхідною” [Там само, с. 389]. Що торкається просто свободи, то Спіноза суттєво уточнив розрізнення свободи і необхідності. Визнаючи всі дії людини детермінованими, він протиставляв свободу не фаталізму і необхідності, а лише примусу. Свобода є там, де нема примусу. (Згадаймо, співвідношення між правом і законом у Гроція, Гоббса і Локка). 

    

        13.4. Проблема свободи і свободи волі

                 у світоглядах епохи Просвітництва і німецької класичної філософії.

        Проблема людської свободи і необхідності була одною із найактуальніших тем у пошуках мислителів XVIII століття, зокрема англійських філософів А. Коллінза (1676-1729) і Дж. Прістлі (1733-1804), представників французького Просвітництва Ф. Вольтера (1694-1778), Ш. Мотеск’є (1689-1755), Ж. Руссо (1712-1778), Д. Дідро (1713-1784),  П. Гольбаха (1723-1789), К. Гельвеція (1715-1771), видатних італійських мислителів Д. Віко (1668-1744) і Ч. Беккаріа (1738-1794). Для всіх їх спільним є рішуче заперечення теологічного вчення про свободу волі (із водою виплеснули і дитину), розвиток ідеї зверхності природного права та часткової свободи особистості на основі права, перебільшення необхідності природного детермінізму і механістичного фаталізму. Щодо останнього, то особливо старалися французькі просвітителі, можливо найбільше Гольбах.

        Так, Коллінз (“Філософське дослідження людської свободи”) цікавий своєю спробою уточнити розрізнення свободи і необхідності. Він намагався відокремити моральну необхідність від механічної, натякаючи на те, що необхідність може визначатися не тільки розумом, але і почуттями. Разом з тим, він залишився на позиції Гоббса і Спінози, стверджуючи, що “люди не володіють ніякою свободою від необхідності” [Английские материалисты XVIII в. В 2-х т. Т. 2. М., с. 19].

        Монтеск’є належить висловлювання, яке можна вважати як спробу відокремити свободу від свавілля: “Свобода полягає зовсім не в тому, щоб робити те, що хочеться... Свобода може заключатися лише в тому, щоб мати можливість робити те, чого вимагає обов’язок...” [Монтескье Ш. Избран. произв. М., 1955, с. 288-289], [Монтеск’є Ш.Л. О духе законов / Антология мировой философии: Сб. философ. текстов. – К., 1991. – Т.1. – Ч. 2. – С. 109-151].

        Жан-Жак Руссо висловлювався, що свобода є “покірністю перед законом, встановленим самому собі”, “свобода не може існувати без рівності” і що лише в майбутньому ідеальному державному устрої буде місце для “громадянської свободи” [Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Антология мировой философии: Сб. философ. текстов. – К., 1991. – Т.1. – Ч. 2. – С. 158-163].

        На думку Поля-Анрі Гольбаха, головними природними правами людини є свобода, приватна власність, безпека. “Свобода, – писав Гольбах, – не полягає ні в волі, ні в обмірковуванні, ні в виборі, ні в діях” і далі: “необхідність, яка керує рухами фізичного світу, керує також усіма рухами світу духовного, в якому, таким чином, все підпорядковано фатальності” [Гольбах П. Избр. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1963, с. 235 і 237]. У XX ст., навпаки, стали визначати свободу волі, насамперед, як свободу вибору.  

   ***

        У XVII ст. почали більше говорити про свободу – її не вистачало народжуваній буржуазії, і зовсім перестали говорити про волю – цьому перешкоджав зміцнюваний наукою детермінізм. До проблеми свободи волі наприкінці XVIII ст. повернувся Іммануїл Кант – основоположник класичної німецької філософії. Широко використовуючи у своїх філософських пошуках антиномії – взаємно протирічиві судження, він показав, що на основі тогочасних визначень понять свободи і необхідності з однаковим успіхом можна довести як тезис про свободу волі, так і відповідний антитезис про необхідність, тобто про несвободу волі. Тому ще раз необхідно перевизначити і уточнити ці поняття. Кант вірно помітив, що перехід від теологічного розуміння проблеми свободи і необхідності до механістично детермінованого повністю руйнує сферу морального. Якщо у першому випадку причини вчинків людини знаходяться у віданні Бога, то у другому – предвизначені природою, у обох випадках – поза волею людини. А раз так, то про яку особисту відповідальність людини може йти мова? Кант відсунув на другий план необхідність і обгрунтував природу і значення свободи. Згідно з його баченням, “свободу необхідно допускати як властивість усіх розумних істот”, – писав він [Кант И. т. 4, ч. 1, с. 291]. Щодо свободи волі, Кант вважав її apriori притаманною людині. Своїм розумом пересічна людина зазвичай визначає себе такою, що завжди володіла і володіє свободою волі як і моральним законом усередині себе: “Усі люди, мислять себе свободними по своїй волі. Цим пояснюються всі судження про вчинки як такі, які повинні були б бути досконалими, хоча вони і не були досконалі” [Там само, с. 300]. Так Кант поєднав усередині людини необхідність, свободу і волю.

        Щодо детермінізму, то Кант у епоху, коли детермінізм був принципом усієї науки, не міг від нього повністю відмовитись. Він перемістив його із зовні усередину людини, вважаючи, що воля має бути детермінованою моральним категоричним імперативом. Це означало, що людина свободна у межах моральних обов’язків. Таким чином, Кант, звузивши свободу до властивості розумної особистості, як і англійські емпірики, бачив місцем перебування свободи людини сферу соціального.

    

        13.5. Свобода волі у політико-правовому вченні Гегеля.

        Гегель, маючи світогляд широкий і опікуючись проблемами не тільки суб’єктивного духу, а й об’єктивного,  вивів свободу за межі розумного суб’єкта і зробив спробу знову співставити її з необхідністю. Щодо волі, то вважається, Гегель підніс її роль незрівнянно вище Канта, вважаючи її, поєднаною з мисленням, вершиною суб’єктивного духу, який у свою чергу є “знаряддям і засобом світового духу, для того, щоб досягнути його мети...”. Те, що людина – знаряддя світового духу, означає, що її свободна воля необхідно має підкорятись зовнішньому цілому, загальному. Гегель розвинув ідеї попередників до світового духу, який реалізується в державі, конкретно – у правових нормах. Отже, свободна воля необхідно має підкорятись законам і саме у межах законів воля може робити, що їй заманеться. Чим же позиція Гегеля відрізняється від позиції Гоббса з його висловлюванням “Піддані мають свободу там, куди не розповсюджується дія законів”? Насамперед, тим що Гегель більш чітко розрізняв волю, як свавілля поза необхідністю дотримуватися права, від волі як необхідно творчої сили духу у межах дії законів.

   ***

        Існує певна згода серед філософів про те, що найбільшу ясність в Новий час у питання про свободу волі людини вніс Гегель своєю “Філософією права”. Політико-правове вчення Гегеля завершує попередню еволюцію поглядів теоретичної думки щодо духу, свободи, волі, блага, моралі, права і держави. Нам хотілось би поглянути на вчення Гегеля з точки зору сучасної психології суспільної свідомості і, зокрема, знайти підтвердження нашого переконання, що саме суспільна свідомість, а не індивідуальна, є вищим рівнем соціально-психологічного відображення дійсності, а держава, право, мораль – відповідно, формами його прояву. Оскільки існують певні складнощі в узгодженні термінології Гегеля і сучасної, а його стиль філософствування вважається інколи важким для сприйняття, ми робимо спробу конспективно викласти вчення Гегеля у його власній термінології.

    

        Про зв’язок між поняттями “право”, “свобода” і “воля”.

        У “Філософії права” як складовій частині гегелівської філософії розвиток об’єктивного духу (суспільної свідомості. – А.П.) дається через розкриття діалектичного руху поняття права від його абстрактних форм через проміжну форму моралі до конкретних форм моральності, якими є сім’я, громадянське суспільство і держава.

        Гегель, первинно пов’язуючи право зі свободою словами “ідея права є свобода” [параграф 1, с. 59], не дає визначення поняття “право” на перших сторінках своїй праці, як це ми очікуємо, посилаючись на те, що “Наука про право ...має свою певну вихідну точку, яка є результат і істина того, що їй передує і що складає її так званий доказ, ...поняття права за своїм становленням трактується поза наукою права, його дедукція допускається тут вже присутньою, і його слід прийняти як данність” [п. 2, с. 60]. Мова йде про використання Гегелем звичної теоретикам його епохи дедукції на противагу індукції, яку він, як спосіб пізнання, критикує, називаючи її дурною манерою, що полягає у тому, “щоб безпосередньо уловлювати і стверджувати ідеї взагалі, тим самим і ідею права і його подальше визначення як факти свідомості і робити джерелом права природнє чи підсилене почуття, свою власну душу і захопленість” [п. 2, с. 61]. 

   ***

        Прийнявши до уваги ототожнення Гегелем ідеї права зі свободою, використання філософом поняття “свобода” як предикату поняття “право”, спробуємо визначити встановлений ним зв’язок між поняттями “право”, “свобода” і поняттям “воля”, яке відображає спрямовану активність свободи. Гегель формулює цей зв’язок так: “Грунтом права є взагалі духовне, і його найближчим місцем і вихідною точкою – воля, яка свободна; так що свобода складає її субстанцію і визначення і система права є царство здійснення свободи, світ духу, породжений ним самим як деяка друга природа” [п. 4, с. 67]. Отже, у Гегеля свобода є і предикатом права, і предикатом волі, він міг би сказати у наш час: ”...система права є форма здійснення волі як активної свідомості окремих людей та суспільства в цілому”.

        Візьмемо до уваги, що у часи Гегеля психологія як наука ще не була виокремлена із філософії, духом позначалось те, що ми сьогодні називаємо психікою, свідомістю, і що, згідно з його зауваженням, тоді було “нелегко відшукати філософську науку, яка знаходилась би у такому поганому стані  і була б так занедбана, як вчення про дух, іменоване звичайно психологією” [п. 4, с. 68]. Тож цікаво, як визначалось поняття “воля” Гегелем у той час.  

        Згідно з Гегелем, “дух... у своєму розвитку  рухається уперед – від почуття через уявлення до мислення, – це шлях породження себе як волі, яка у якості практичного духу взагалі є найближча істина інтелекту” [с. 68]. Тут ми звертаємо увагу на слова ”волі, яка у якості практичного духу” і тлумачимо їх як ототожнення волі з активною свідомістю.

        “...свобода є таке ж основне визначення волі, як тяжіння – основне визначення тіла... бо в матерії нема нічого без тяжіння... Так же полягає справа зі свободою і волею... Воля без свободи – пустий звук, так же як свобода дійсна лише як воля, як суб’єкт. Що ж торкається зв’язку між мисленням і волею, то ...не слід уявляти собі, що людина, з одного боку мисляча, з іншого – воляща, що у неї в одній кишені – мислення, в іншій – воля... Різниця між мисленням і волею – лише різниця між теоретичним і практичним, але вони не становлять собою двох здатностей – воля є особливий спосіб мислення, мислення як переміщення себе в наявне буття... Теоретичне по суті міститься у практичному, їх не можна уявити себе роз’єднаними, бо неможливо володіти волею без інтелекту. Напроти, воля містить в собі теоретичне... без волі неможливо... мислити, бо мислячи, ми діяльні. ...Ті, хто розглядає мислення як особливу своєрідну здатність, відокремлену від волі, ...відразу ж відкривають, що нічого не знають про природу волі” [п. 4 і 5, с. 68-70]. Тут ми маємо ще одне визначення волі як активності свідомості.

    ***

        Продовжуючи дедукцію волі з позицій діалектичного методу, Гегель дає визначення негативної волі і позитивної волі як єдності протилежностей. Як узгодити ці поняття з термінами сучасної психології? Як ми розуміємо, негативна воля – це одностороння воля, наслідок обмеженого чуттєвого світосприйняття, тобто той випадок коли людина володіє потужною фізіологічною енергетикою, але недорозвиненим розумом, вузьким світоглядом і невизначеністю щодо більшості проявів дійсності. Згідно з Гегелем, це – протиріччя, яке має бути зняте. Зняття такого протиріччя може відбуватись у формі фанатизму. Фанатизм може набувати будь-якої спрямованості, релігійної чи політичної, чи просто бути якимось хоббі. Як приклад революційного фанатизму, Гегель згадує “період терору в часи Французької революції, коли повинно було бути знищено будь-яке розрізнення талантів, усякого авторитету. Це був час непримиренності по відношенню до всього особливого, бо фанатизм прагне до абстрактного, а не до розчленування: якщо де-небудь виступають розрізнення, він вважає це противним своїй невизначеності і відкидає їх” [п. 5, с. 71-72]. 

        Що ще є протилежностями у волі і в чому полягає їх єдність? Це невизначеність людини у зовнішньому світі і її визначеність, про яку ми дізнаємося при наявності спрямованого воління.  І те, і друге має бути одночасно - в цьому полягає єдність складових волі, що і є, згідно з Гегелем, власне волею.

        Що є передумовою, яка створює можливість розподілу волі на негативну і позитивну? Згідно з Гегелем, це не що інше, як первинна її чиста невизначеність або чиста рефлексія Я-в собі, яка грунтується на здатності людини до абсолютної абстракції. Це зовсім не означає, що в процесі філогенезу спочатку виникає абстракція, а потім через століття постає питання про розподіл волі на негативну і позитивну. Однак у процесі онтогенезу саме так і відбувається. Людина, спираючись на здатність мислення до абстрагування, на певному етапі онтогенезу має визначатись у цьому світі, тобто щось приймати, щось відкидати, полишати щось непоміченим. При цьому, як крайнощі, можливі варіанти: невизначеність, визначеність одностороння і визначеність всебічна. Перше і друге, згідно з Гегелем, це одностороння воля. Друге і третє можна вважати обмеженням волі, протилежністю невизначеності. “...воля, щоб бути волею, повинна взагалі себе обмежувати” [п. 6, с. 73]. “Я визначає себе... Це і є свобода волі” [п. 7, с. 73]. “У визначеності людина... сприймаючи інше як інше, вона лише тоді набуває відчуття себе. Значить, свобода полягає не в невизначеності і не в визначеності, а є те і друге” [п. 7, с. 74-75].

        “Воля, щоб бути волею, повинна взагалі себе обмежувати... Я визначає себе... Це і є свобода волі” – це визначення можна вважати класичним. Інше питання – скільки людина має свободи волі і чому не більше? – має бути предметом нашої уваги у подальшому дослідженні вчення Гегеля.

        Що є форма і що є зміст волі? Форма визначається ціллю і здійсненням цілі. Здійснення цілі воління – це процес, завдяки якому суб’єктивна ціль через опосередкування діяльності і деякого засобу переводиться у об’єктивність. “Ціль є найближчим чином лише дещо моє внутрішнє, суб’єктивне, але ця ціль повинна стати також і об’єктивною, позбавитися від свого недоліку, перестати бути лише суб’єктивною, ...і цим вона отримує не нове одностороннє визначення, а лише свою реалізацію” [п. 8, с. 75]. Змістом волі Гегель визначає усі її визначення, в тому числі і ціль [п. 9, с. 76]. 

        Гегель розрізняє волю в собі і волю для себе. Те, що є тільки в собі – це нереалізована можливість, закладена у понятті, а “для себе” – це реалізована можливість. Гегель ілюструє свою думку таким прикладом. “Дитина – людина в собі, володіє розумом тільки в собі, є можливість розуму і свободи і, таким чином, свободна лише за поняттям. Те, що є тільки в собі, не є в своїй дійсності. Людина, розумна в собі, повинна творенням самої себе, вийти за свої межі, але разом з тим і досягнути заглиблення в себе, щоб стати розумною і для себе” [п. 10, с. 77].

        “Воля, свободна спочатку тільки в собі є безпосередня, чи природна воля” [п. 11, с. 77]. Природну волю можна конкретизувати  таким змістом, як нереалізовані потяги, бажання, схильності. “Шляхом рішень воля покладає себе як воля певного індивіда  і як відрізняюча себе назовні від іншого” [п. 13, с. 78]. “Воля, яка нічого не вирішує, не є дійсна воля... Лише завдяки рішенню людина вступає в дійсність, як би важко це їй не було...” [п. 13, с. 78-79].

        “Найбільш звичайним уявленням про свободу є уявлення про довільність, свавілля... Коли говорять, що свобода полягає взагалі у тому, щоб робити усе, що завгодно, то подібне уявлення свідчить про найповнішу відсутність культури думки, в якій нема і натяку на розуміння того, що є самі в собі і для себе свободна воля, право, моральність і т.д. ... У суперечці, ...яка зводилась до того, чи дійсно воля свободна, чи знання про її свободу слід вважати ілюзією, мова йшла по суті про свавілля. ...Пересічна людина вважає, що вона свободна, між тим саме у довільності, свавіллі полягає причина її несвободи. Якщо я хочу розумного, то я поступаю не як відокремлений індивід, а згідно поняттям моральності взагалі, у моральному учинку я стверджую значимість не самого себе, а суті” [п. 15, с. 79-81].  

   ***

        “Потяги і схильності суть найближчим чином зміст волі... Якщо я відтісню усі інші потяги, щоб віддатись одному із них, я опиняюсь у руйнівній обмеженості, бо тим самим я відмовився від моєї всезагальності, яка є система усіх моїх потягів...” [п. 17, с. 82]. “У вимозі очищення потягів полягає загальне уявлення, згідно якому вони звільняються  від форми своєї безпосередньої природної визначеності та від суб’єктивності і випадковості змісту і повертаються до своєї субстанціональної сутності. ...потяги мають бути розумною системою волевиявлення; таке їх розуміння, розвинуте із поняття, і є зміст науки про право” [п. 19, с. 83].

   ***

        “Суб’єктивним стосовно до волі взагалі називається сторона її самосвідомості, одиничності...” [п. 25, с. 86-87].

        Що торкається об’єктивного у волі, то “воля стає об’єктивною лише шляхом здійснення своїх цілей” [п. 26, с. 87].

        “...суб’єктивне є зміст, належний тільки суб’єкту. Так, наприклад, дурні вчинки – вчинки тільки суб’єктивні. Суб’єктивним може бути також названо те чисте пусте Я, що має своїм предметом лише самого себе... Під об’єктивним можна розуміти все, що ми робимо для себе предметним..., об’єктивна також і та воля, в якій є істина. Так, Божа воля, моральна воля об’єктивні. ...об’єктивною можна назвати і таку волю, яка повністю заглиблена у свій об’єкт, дитячу волю, пов’язану з довірою..., ...рабську волю, яка ще не знає себе свободною і тому є безвільною волею. У цьому сенсі об’єктивною є будь-яка воля, яка діє, керуючись чужим авторитетом...” [п. 26, с. 87-88].

   ***

        На початку свого викладу “Філософії права” Гегель не дає визначення поняття “право”, він говорить: “його дедукція допускається тут вже присутньою, і його слід прийняти як данність”. Однак, метод Гегеля полягає у тому, що він дедуктивно розкриває поняття права на усіх сторінках своєї праці. Отже, наприкінці “Вступу” ми знайомимось з проміжним етапом такого визначення: “Право полягає у тому, що наявне буття взагалі є наявне буття свободної волі. Тим самим право є взагалі свобода як ідея” [п. 29, с. 89].

    

        Про волю у сфері права і моралі та рівність волевиявлення.

        “Воля – за послідовністю ступенів у розвитку ідеї у собі і для себе –

        А) безпосередня; ...її наявне буття... – сфера абстрактного або формального права;

        В) воля, безпосередньо рефлекована в себе із зовнішнього наявного буття, ..., це сфера моралі;

        С) єдність і істина цих обох абстрактних моментів – ... – це ідея в її у собі і для себе всезагальному існуванні, моральність” [п. 33, с. 93].

   ***

        Що є свободна воля? – до такого питанням знову повертається Гегель, розпочинаючи тему “Абстрактне право”, і приходить до необхідності введення нового поняття “особа (персона)” з тим, щоб абстрактна воля стала одиничною волею і змогла виділити себе із всезагального, тобто стати визначеною. “Особа суттєво відмінна від суб’єкта; бо суб’єкт – лише можливість особи, оскільки кожна жива істота є суб’єкт. ...У якості цієї особи я ...є щось цілком визначене: мені стільки-то років, я такого-то зросту, знаходжусь у цьому просторі і маю багато інших часткових рис...” [п. 35, с. 97-98]. “Особа містить взагалі правоспроможність і складає поняття і саму абстрактну основу абстрактного і тому формального права. Звідси повеління права велить: будь особою і поважай інших у якості осіб” [п. 36, с. 98]. “...Абстрактне право є ...тільки гола можливість і тому дещо формальне порівняно з усім обсягом відношення. ...Можливість є буття, значення якого полягає у тому, що воно також і не є буття” [п. 37, с. 98]. “Приймаюча рішення і безпосередня одиничність особи ...воляща особистість... співвідноситься із преднайденою природою... Вона діяльність, яка знімає обмеження і придає собі реальність...” [п. 39, с. 99].

   ***

        За Гегелем, право дає собі свободу, тобто проявляє себе, через “володіння, яке є власність” [п. 40, с. 99]; особи мають одна для іншої наявне буття як власники. Цікавою є думка Гегеля, що доцільність власності полягає не в задовольнянні потреб, а у тому, що “знімається гола суб’єктивність особи” [п. 41, с. 101].     

        “Рівність є абстрактна розумова тотожність, яку перш за все має на увазі рефлексуюче мислення... рівність, яку хотіли б ввести в розподіл майна, однаково була б через короткий час порушена, позаяк стан залежить від працьовитості. ...стверджування, що справедливість вимагає, щоб власність кожного була рівною власності іншого, хибне, бо справедливість вимагає лише того, щоб кожна людина мала власність” [п. 49, с. 107-108].    

        “Близько півтори тисячі років тому завдяки християнству почала утверджуватись свобода особи і стала, хоча і в незначної частини людського роду, всезагальним принципом. Що ж торкається свободи власності, то вона, можна сказати, лише з учорашнього дня отримала деінде визнання у якості принципу. Це може служити прикладом із всесвітньої історії, який свідчить про те, який тривалий час потрібен духу, що просунутись у своїй самосвідомості...” [п. 62, с. 118]. 

   ***

        “Воля може... частково взагалі зазнавати насильства, частково може бути примушена насильством погодитись в якості умови якого-небудь володіння чи позитивного буття на жертву чи яку-небудь дію – зазнати примушення” [п. 90, с. 141]. “Людину можна як живу істоту примусити, тобто підкорити владі інших його фізичну і взагалі зовнішню сторону, але свободна воля в собі і для себе примушена бути не може... Примусити до чого-небудь можна тільки того, хто хоче, щоб його примусили” [п. 91, с. 141].

        “...державні закони не можуть розповсюджуватись на переконання, бо в області морального я є для самого себе і насильство тут не має смислу” [п. 94, с. 143].

        “...насильство, яке порушує наявне буття свободи в його конкретному смислі, порушує право як право, є злочин...” [п. 95, с. 143].

        “Погляди стоїків, згідно з якими існує лише одна доброчесність і один порок, драконтівське законодавство, яке карає за кожен злочин смертю, а також грубість формальної честі, яка вкладає нескінченну особистість у кожну образу, мають те спільне, що вони не йдуть далі абстрактного мислення про свободну волю і особистість і не беруть її в її конкретному і визначеному наявному бутті, яке вона як ідея повинна мати. ...Завдяки прогресу освіти погляди на злочини, однак, пом’якшуються, і тепер покарання далеко не так сурові, як сто років тому. Іншими стали не злочини і покарання, а відношення між ними” [п. 96, с. 144-145].

    

        Мораль як рефлексія суб’єктивної волі. Вчинок як вираження волі.

        “Точка зору моралі є точка зору волі... визначає особу як суб’єкт” [п. 105, с. 154]. “...Лише у волі як суб’єктивній може бути дійсною свобода або у собі суща воля. ...питання про самовизначення і мотив волі, як і питання про намір проявляється тут, в області моралі. Оскільки людина хоче, щоб про неї судили за її самовизначенням, вона у цьому відношенні свободна, як би не склалися зовнішні визначення. В це внутрішнє переконання людини не можна вторгатися; його не можна піддавати насиллю, і тому моральна воля недоступна...” [п. 105, с. 154-155]. Тим самим, згідно з Гегелем, саме у моральному просторі людина має свободу волі.

        “Вираження волі як суб’єктивної, або моральної, є вчинок. Вчинок містить названі вище визначення: a) я знаю його у його зовнішньому вираженні як мій, b) він у якості зобов’язальності є суттєве відношення до поняття і c) до волі інших. ...Лише вираження моральної волі є вчинок” [п. 113, с. 159].    

        Абстрактне (формальне) - зміст вчинку має бути заміром суб’єктивної волі; особливе – це внутрішній зміст вчинку; об’єктивне – добро як всезагальна цінність вчинку, абсолютна ціль волі, яке рефлексує частково зі злом, частково з сумлінням.

        “...право моральної волі полягає у тому, що у її наявному бутті отримує визнання лише те, що внутрішньо існувало як замір (задум, намір)” [п. 114, с. 160].

        Будь-яка практична діяльність людини вносить зміни у наявне буття. У зв’язку з цим, можна сказати словами Гегеля “воля взагалі несе вину за це, позаяк у зміненому наявному бутті міститься предикат – моє” [п. 115, с. 160].

        Воля людини, яка спрямовується на перетворення дійсності, обгрунтовує свої цілі, зазвичай, не із врахуванням тих реальностей, якими вони є насправді, а виходячи із власних психологічних уявлень про ці обставини. Виникає практичне питання, за що людина має нести відповідальність – за реалії, які вона не врахувала, чи за свої суб’єктивні уявлення про них. Гегель формулює відповідь однозначно: “Право волі, однак, визнавати у своєму діянні лише те своїм вчинком і нести вину лише за те, що їй відомо про передумови її цілі, що містилось у її замірі. Діяння може бути поставлено у вину лише як вина волі; це (право волі. – А.П.) - право знання. ...я несу істинну вину лише остільки, оскільки наявне буття перед мною було доступне моєму знанню. Маючи таку передумову, воля обмежена, або, точніше, таку передумову воля має тому що вона обмежена. ... діяння – вина моєї волі лише постільки, поскільки я про це знаю. ...але у стародавніх законодавствах не надавали такого значення суб’єктивному моменту зобов’язальності, як у наші дні” [п. 117, с. 161-162].

        Будь-який вчинок людини веде до різноманітних наслідків, які у свою чергу можуть бути причинами чогось, що породжує інші наслідки, і такі ланцюги причин-наслідків можуть простягатися у нескінченність. Чи мають відповідати Резерфорд і Опенгеймер за атомне бомбардування Нагасакі та Хіросіми як за наслідки їх теоретичних і практичних досліджень? Гегель відповідає на подібні питання так: “Воля має право ставити собі у вину лише перші наслідки, бо лише вони входять у її замір” [п. 118, с. 162].

        Таким чином, “принцип, що проголошує: нехтуй наслідками своїх вчинків, та інший: оцінюй свої вчинки за їх наслідками і роби їх масштабом правого і доброго – однаково абстрактно розумні. З іншого боку, “лише наслідки як власне імманентне формування вчинку відкривають його природу і за своєю суттю не що інше, як він сам; тому вчинок не може зрікатися від них чи нехтувати ними. ...Цим пояснюється, що ...злочин, який має серйозні наслідки, обтяжується ними” [п. 118, с. 162-163].

        У контексті нашої теми про спільнотну свідомість та її здатність до розрізнень цікавим є зауваження Гегеля про відмінність рівнів правової свідомості у античному світі і у йому сучасному: “Героїчна (антична. – А.П.) самосвідомість... ще не перейшла від своєї грунтовності до рефлексування різниці між діянням і вчинком, зовнішньою подією та заміром і знанням обставин, також як і до окремого розгляду наслідків, а приймає вину у всьому обсязі діяння” [п. 118, с. 163].   

   ***   

        “...люди хочуть діяти в ім’я того, чим вони цікавляться або мають цікавиться як своїм. ...більш визначеним змістом ...свобода суб’єктивності володіє тільки у своєму природному, суб’єктивному наявному бутті, у своїх потребах, схильностях, пристрастях, думках, фантазіях і т. д. Задоволення цього змісту є благо або щастя у їх особливих визначеннях і у всезагальному, є ціль конечності взагалі. ...те, що людина – жива істота, не випадкове, а відповідає розуму, і вона має право робити свої потреби своєю ціллю” [п. 123, с. 166-167].

        “...Суб’єкт є ряд його вчинків. ...Право особливості суб’єкта отримати задоволення, або, що те саме, право суб’єктивної свободи, складає поворотний і центральний пункт у розрізненні між античністю і Новим часом. Це право у його нескінченності висловлено у християнстві і зроблено всезагальним дієвим принципом нової форми світу. У число найближчих його форм входять любов, романтичне сприйняття світу, прагнення індивіда до вічного блаженства і т. д., потім моральність і сумління, далі інші форми, які частково виступають у подальшому викладі як принцип громадянського суспільства і моменти політичного устрою, частково ж взагалі  виступають в історії, особливо в історії мистецтва, науки і філософії [п. 124, с. 167-168].       

    

        Добро, зло і обов’язок у співвідношенні з благом, волею, свободою і сумлінням.

        “Добро є ідея як єдність поняття волі і особливої волі...; добро – це реалізована свобода, абсолютна конечна ціль світу” [п. 129, с. 172].        

   ...визначення добра для себе, особливість добра як нескінченної для себе сущої суб’єктивності... є сумління” [п. 131, с. 173].

        “Добро є суттєве волі суб’єкта, яка таким чином, має у суб’єкті свою безумовну обов’язковість... Суттєве у волі є для мене обов’язок... Я повинен виконувати обов’язок заради нього самого... виконуючи обов’язок, я знахожусь у самого себе і є свободним. Виявлення цього значення обов’язку складає заслугу і піднесенність практичної філософії Канта” [п. 133, с. 175].

        “...що є обов’язок? Для цього визначення поки ще є лише наступне: здійснювати право і турбуватись про благо, як про своє, так і про благо у загальному визначенні, про благо інших” [п. 134, с. 176].

        “Якщо вище ми віддали належне точці зору кантовської філософії, яка є піднесеною, оскільки вона встановлює відповідність обов’язку розуму, то тут слід виявити її недолік, який полягає у тому, що ця точка зору характеризується відсутністю будь-якого розчленування. Бо положення: вчиняй тільки згідно з такою максимою, яка може служити всезагальним законом, – було б дуже добре, якби у нас вже були певні принципи, які б показували, що нам слід робити...”  [п. 135, с. 177].

        “Унаслідок абстрактного характеру добра інший момент ідеї, особливість взагалі, попадає в суб’єктивність, яка у своїй рефлексованій у себе всезагальності є... сумління” [п. 136, с. 178].

        “Справжнє сумління є умонастрій волити те, що в собі і для себе є добро... Сумління виражає абсолютне право суб’єктивної самосвідомості, а саме знати в собі і із себе самої, що є право і обов’язок, та визнавати добром лише те, що вона таким знає...”. З іншого боку “право і обов’язок... не існують у формі відчуття чи якого-небудь іншого одиничного, тобто чуттєвого, знання, а існує по суті лише у формі всезагальних мисленевих визначень, тобто у формі законів і основоположень...”. Таким чином “сумління, істинне воно чи ні, підлягає цьому судженню (тобто визнанню його як чуттєвого знання. – А.П.)...”. Тому держава не може визнати сумління у властивій йому формі, тобто як суб’єктивне знання, подібно тому як у науці не має значення суб’єктивна думка, запевнення і посилання на суб’єктивну думку... Двоїстість сумління полягає у тому, що вона передбачається у значенні згаданої тотожності суб’єктивного знання і воління з істинним добром і таким чином стверджується і визнається святинею, і разом з тим у якості лише суб’єктивної рефлексії самосвідомості все ж претендує на право...” [Там само, с. 178-179].

        “Ця суб’єктивність як абстрактне самовизначення і чиста упевненість лише у достовірності себе самої... є сила, якій добро спочатку лише уявне і обов’язкове бути, зобов’язане своєю дійсністю... Самосвідомість, яка взагалі дійшла до цієї абсолютної рефлексії у себе... шукає всередині у собі і знає і визначає із себе, що є право і добро, з’являється в епохи, коли те, що вважається правим і благим у дійсності і звичаях, не може задовольняти волю кращих людей; якщо наявний світ свободи зраджує цій волі, вона більше не знаходить себе у визнаних обов’язках і змушена намагатись знайти загублену у дійсності гармонію лише в ідеальній глибині свого внутрішнього світу. ...Лише у часи, коли дійсність являє собою пусте, бездуховне і полишене підвалин існування індивіду може бути дозволено втекти від дійсності і відступити в область внутрішнього душевного життя... Сократ виступив у період розпаду афінської демократії...” [п. 138, с. 180-181].

   ***

        Згідно з Гегелем, зло - це зведення у принцип вольовою самосвідомістю свавілля, постава власної особливості вище всезагального і реалізація її дією. Оскільки сумління можна визначити аналогічно як зведення у принцип вольовою самосвідомістю всезагального вище особливого і реалізація його дією, то сумління (моральність) і зло знаходяться у самосвідомості поряд.

        Внутрішнє буття волі “може черпати свій зміст лише із визначень природної волі, жадання, прагнення, схильності і т. д., які, як стверджують, можуть бути добрими чи злими. Але оскільки воля робить ці жадання, прагнення і т.д. ...визначенням свого змісту, то вона протилежна всезагальності як внутрішньо об’єктивному, добру, ... і тим самим цей внутрішній характер волі є зле. Оскільки людина зла як в собі або по природі, так і завдяки своїй рефлексії в собі... якщо суб’єктивність на ній зупиняється, тобто вона зла, то вона тим самим є для себе, вважає  себе одиничною  і є само це свавілля. Одиничний суб’єкт як такий несе тому повністю вину за своє зло. ...Добро і зло нерозділимі, і їх нероздільність випливає із того, що поняття стає для себе предметним... поняття, або, конкретніше говорячи, ідея, має суттєво у собі те, що вона розрізняє себе і передбачає негативне. ...добро, як і зло, має своїм джерелом волю, і воля у своєму понятті настільки ж добра, наскільки і зла. Якщо сказати, що  ...людина зла постільки, поскільки вона є природна воля, то це буде протирічити звичайному уявленню, яке мислить саме природну волю невинною і доброю. Однак... Тому що мені протистоїть добро і зло, я можу зробити свій вибір, можу рішиться як на те, так і на інше. Таким чином, природа зла є такою, що людина може, але не необхідно має його хотіти” [п. 139, с. 182-184].    

        “Отче, прости їх , бо не відають, що творять” (із молитви Христа за своїх ворогів).

   ***

        Позаяк самосвідомість уміє виявляти у своїй цілі позитивну сторону, то ця здатність може бути використана для подання вчинку для інших і для себе як доброго у той час, коли він не є таким; “якщо для інших, то це лицемірство, якщо для себе, то це ще більш висока вершина... абсолютного суб’єктивності. ...Ця остання є найбільш незрозумілою формою зла, завдяки якій зло перетворюється у добро і добро в зло... форма, яку зло досягло у наш час... завдяки поверховості думки... претендує називати зло добром... ” [п. 140, с. 184].

        Сюди ж відноситься також і славнозвісне положення: ціль виправдовує засоби. Положення – якщо ціль правомірна, то правомірні і засоби – тавтологічно, оскільки засоби можуть розглядатись як проміжні цілі, а цілі – як засоби. Це положення є не що інше, як “суб’єктивна думка про те, що добре і що краще” [п. 140, с. 190]. 

        Вищу форму правової суб’єктивності Гегель називає іронією, скориставшись запозиченням у Платона, який, в свою чергу, використовував це слово для опису метода Сократа. “Іронія – це лише відношення у діалозі до осіб. ...Вершина суб’єктивності... може полягати лише в тому, що вона знає себе у цій інстанції. ... я – сам собі пан – пан закону і справи, граю ними, як своїми бажаннями, і в цій іронічній свідомості, в якій я даю загинути найвищому, я насолоджуюсь тільки собою. Цей образ... не тільки зло, причому цілком всезагальне зло, але додає до цього ще форму суб’єктивної пихи, гонору, марнолюбства... абсолютного самовдоволення ...одинокого богослужіння самому собі...” [п. 140, с. 193-198]. 

    

        Від суб’єктивної волі до моральності.

        “...Право не може існувати для себе, воно повинно мати своїм носієм і своєю основою моральне, бо праву не вистачає моменту суб’єктивності... право існує тільки як гілка цілого, як рослина, яка обвивається навколо деякого в собі і для себе міцного дерева” [п. 141, с. 198-199]. 

        “Моральність є ідея свободи, як живе добро... моральність є поняття свободи, яке стало наявним світом і природою самосвідомості” [п. 142, с. 200]. Моральне вступає на місце абстрактного добра через суб’єктивне і стає конкретною субстанцією, міцним змістом; “це в собі і для себе сущі закони і установи. ...Добро є субстанція, тобто наповнення об’єктивного суб’єктивним” [п. 144, с. 200].   

        “Моральне, оскільки воно рефлектується в індивідуальному..., є доброчесність”, яка у свою чергу є порядністю у тій мірі, в якій вона проявляється лише у відповідності індивіда своїм обов’язкам з урахуванням умов, у яких він знаходиться.

        “...у давнину доброчесність приписувалась переважно Гераклу. ...у стародавніх державах, де моральність не досягла рівня такої свободної системи самостійного розвитку і об’єктивності, цей недолік мав бути компенсований притаманною індивідам геніальністю. Вчення про доброчесність... є, таким чином, історією духовної культури. ...Якщо людина здійснює той чи інший моральний вчинок, він ще не доброчесний; доброчесний він лише у тому випадку, якщо ця манера поведінки є постійною рисою його характеру” [п. 150, с. 203-205].

        “...моральне являє себе як їх всезагальний спосіб дій, як звичаї, звичка до морального, як друга природа, яка, покладена замість першої, чисто природньої волі, є... дух. ...Звичаї є тим, чим не є ще право і мораль, а саме духом... духовною свідомістю. ...Педагогіка - це мистецтво робити людей моральними: вона розглядає людину як природну істоту і показує шлях, рухаючись яким він може знову народитися, перетворити свою першу природу у другу, духовну, таким чином, що це духовне стане для нього звичкою. У ній зникає протилежність між природною і суб’єктивною волею...” [п. 151, с. 205-206].

   ***

        Ознайомившись з концепцією свободи волі у політико-правовому вченні Гегеля, ми погоджуємося з тим, що ця концепція дійсно є тією глибою, навколо якої обертаються чи від якої відштовхуються усі наступні точки зору, будь то Фейєрбах, Маркс, К’єркегор, Хайдеггер, Ясперс чи хтось інший.

    

        13.6. Від Фейєрбаха до філософії екзистенціалізму.

        Л. Фейєрбах, останній із представників німецької класичної філософії, як матеріаліст  намагався  поправити Гегеля, можливо не розуміючи того. Вивчивши погляди своїх попередників, він писав: “...жодне питання не є таким головоломним і не піддається в такій мірі рішучому ствердженню чи запереченню, як питання про свободу волі” [Фейербах Л., 1955. Т. 1, с. 442]. Не задовольняючись вже відомим, Фейєрбах поставив за мету “розкрити істинний смисл і підстави гіпотези свободи волі та уявлення про неї і сприяти пізнанню того, що примушує людину приписувати собі і собі подібним свободу волі, і таким чином показати ті межі, в яких вона робить це правильно” [Там само, с. 443].  Однак покритикувавши гегелівське ототожнення волі з мисленням, назвавши першою умовою волі відчуття і таким чином визнавши наявність волі у всього живого, Фейєрбах нічого нового не добавив до вчення про свободу волі. На його думку, “людина взагалі відчуває себе свободною і дійсно свободна у звичайному смислі тільки в незначних, нейтральних ситуаціях і вчинках, але не в тих, де справа йде про її інтерес, про її долю, про її страждання чи радощі, про саме його буття чи небуття...” [Там само, с. 480]

        Серед тих, хто був упевнений що, подолав хибне протиставлення категорій необхідності і свободи волі, були представники марксистсько-ленінської філософії. Їх найбільш вживаною тезою була “свобода є усвідомлена необхідність”, яка сама по собі, як ми можемо легко переконатися, є повтором думок попередників (від Спінози і далі). Очевидно, новим було уточнення того, що саме повинен був усвідомити будівник комунізму. На початку 60-х років минулого століття після чергового (чи позачергового) XXI з’їзду КПРС вчителі-предметники різних профілів у загальноосвітній школі знущалися над учнями-підлітками: “Розшифруй на собі “моральний кодекс будіника комунізму”!”. Особливістю такої ідеології було те, що “необхідність” для усвідомлення нав’язувалась грубо, іззовні. Якби вона вирощувалася усередині автономної особистості без зовнішнього примусу, то із тезою “свобода є усвідомлена необхідність” можна було б погодитись.

        У XX столітті проблема свободи волі перейшла із теоретичної площини у практичну, технологічну. І сьогодні питання стоїть не в тому, що таке свобода волі, а як її досягти у процесі становлення особистості. А це вже – проблема практичної психології і педагогіки. Мова йде про здатність людини до самодетермінації, про яку психолог С. Рубінштейн писав так: “В силу того, що людина, завдяки наявності у неї свідомості, може передбачити... наслідки своїх дій, вона визначається у взаємодії з дійсністю... Дійсність ще не реалізована, детермінує дії, завдяки яким вона реалізується. Це обернення звичайної залежності – центральний феномен свідомості. З ним безпосередньо і пов’язана свобода людини” [Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957, с. 284]. 

        У практичній діяльності свобода волі проявляється як свобода вибору і, навіть, ототожнюється з нею. Вибір цілей і способів їх досягнення відбувається із ряду альтернатив. Бачити альтернативи і, навіть створювати, формувати їх – це основне у проявах свободи волі, найвідповідальніша, найважча ланка. До здатності оптимального вибору людині треба довго і тяжко готуватися. В процесі онтогенезу. Це одна із найважливіших задач педагогіки.

        Свобода людини як свобода її волі є предметом найбільшої уваги тих із сучасних філософських течій, які визначаються як персоналізм, екзістенціалізм і неотомізм. Продовжується уточнення питання “Що є людина?”. “Людина є саме розумне із тварин”, - сказав Анаксагор ще у V ст. до н.е. [Таранов, с. 75] і потім було лише уточнення цього визначення: тварина, в яку вміщено розум-частину божественного духу (1); жива істота – і рослина, і тварина одночасно, з душею, здатною мислити і розмірковувати (2); “раб божий”, грішний від народження, але з надією(3); мисляча субстанція, що піднімається над Природою (4); частинка цілого (5); одиничне, суб’єктивне, випадкове у загальному (6); знаряддя і засіб світового духу, для того щоб досягнути його цілей (7); суб’єктивний дух, що еволюціонує у напрямку до абсолютного духу (8); “клітина” організму, яким є суспільство (9); співтворець, учасник творіння “нового, досі невідомого”, поряд з Природою чи Богом (10).  Звісно, усі ці визначення є правильними, як такі, що відображують окремі сторони складної сутності людини

        Усі філософи (ідеалісти, матеріалісти, марксисти, екзістенціа-лісти, томісти і неотомісти і т.д і т.п.) ніколи не могли повністю ігнорувати, що людина є частиною чогось зовнішнього, упоряд-кованого, закономірного, доцільного, цілеспрямованого. Але філо-софи також ніколи не могли повністю змиритися з тим, що людина має підкорятися чомусь надлюдському, зовнішньому, тобто такому цілому чи загальному, частинкою чи одиничним якого вона є. Позиції усіх філософів знаходилися десь між крайнощами. “Людина, покинута у цьому світі” Хайдеггера і “людина, засуджена бути свободною” Сартра – це крайнощі. Коли К’єркегор визначає джерела активності суб’єкта, головним чином, усередині суб’єкта, то це близьке до крайнощі. Коли Ясперс говорить “Свобода є вибір моєї самості... Бо вибираючи – я є; якщо мене нема, то я не вибираю”, то він повторює Гегеля. Коли ж Ясперс не погоджується з Гегелем і говорить, що людина не просто частина цілого і вона не може бути об’єктивована, то це – крок уперед у пізнанні сутності людини. Можливо, колись ми будемо спроможними визначати точне положення людини у системі координат “автономна частина у Хаосі” – “відповідальна за Всесвіт як Бог” та “фатальний детермінізм” – “абсолютна свобода волі”. Сьогодні ж відбувається процес поступового наближення, уточнення, локалізації положення (статусу) людини у Всесвіті.

    

	“відповідальна за Всесвіт як Бог”
“фатальний			“абсолютна
детермінізм”			свобода волі”
	“автономна частина у Хаосі”

 

Рис. 2. Положення (статус) людини у Всесвіті

 

     Дивлячись на обрану нами систему координат, хочеться бачити положення (координату) сучасної людини десь на вертикальній вісі у верхній півплощині, хочеться бачити рух точки місцеположення вверх  у напрямку до Бога.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Запитання для повторення й обговорення розділу 13

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

 

 

Все суєта суєт. Все марнота і ловля вітру.

 

     Соломон Мудрий, цар Ізраїля і Іудеї,

близько 960-935 р.р. до н. е.

 

 

Нехай Боголюдина

є абсолютним кінцем нашого розвитку.

    

Є. Трубецькой, філософ-богослов

першої половини XIX - початку XX ст.

 

 

     Чи не є ми вже володарями

того, що шукаємо?

 

     С. Франк, релігійний філософ,

кінця XIX - першої половини XX ст.

 

 

Людина,

не захотівши бути образом і подобою Божою,

стає образом і подобою машини.

 

М.Бердяєв, філософ XX ст. 

 

 

     Про який би предмет досвіду ми не розмірковували,

ціль і задача судження завжди одна і та ж:

знайти в наших суб’єктивних переживаннях

об’єктивний зміст істини, відшукати

у нашому психологічному сприйнятті

надпсихологічний смисл.

 

     Є.Трубецькой, філософ-богослов

першої половини XIX - початку XX ст.

 

 

Ця найтеоретичніша проблема

може мати й найпрактичніше звучання,

особливо коли її ставлять належним чином.

 

В.А.Роменець, І.П.Маноха; с. 875.

 

 

 

 

.

 

 

 

 

 

 

Розділ 14

 

Релігійна та філософська думка

про смисл життя людини та її призначення у Всесвіті

 

     14.1. Смисл життя у світоглядах від стародавніх мислителей до ірраціональної філософії XIX ст.

     Одним із найдавніших висловлювань наймудріших світу цього, що дійшли до нас, про сенс життя людини є висловлювання царя Ізраїля і Іудеї Соломона в його Екклезіасті: “Що користі людині від усіх її трудів, над чим вона трудиться під сонцем?... Бачив я всі справи, що робляться під сонцем, і ось – все це марнота і ловля вітру...  Все – із праху, і все повернеться в прах...“. Екклезіаст містить досить-таки великий, навіть з точки зору сучасника, перелік марнот людського існування, зокрема: “І то ще я побачив під сонцем: ...Поставлена глупота на високі пости, а достойні внизу перебувають..., любящий гроші не насититься грошима, ...бо як вийшов він голий із утроби материнської, так повернеться, щоб піти, як прийшов, ...хто опускає руки, у того протікає покрівля...”. Як бачимо, основні життєві проблеми людини майже не змінилися за три тисячі років. Разом з тим, Соломон у довгому переліку марнот сумлінно шукає сенс життя і знаходить його таким: “Я зрозумів задачу, яку дав бог розв’язувати синам людини: усе він зробив прекрасним у свій срок... Я побачив: нема більшого блага, ніж радіти своїм справам... всьому висновок: бога бійся, бережи його завіти... бо всяку справу бог призове до суду...” [Благораз. мудрости; с. 11-25].

     Філософи стародавньої Греції вищий смисл життя бачили у спогляданні дійсності, в осягненні мудрості та у підготовці до потойбічного існування (згадаймо відхід Сократа із життя, IV ст. до н.е.). Однак Сенека вже у І ст. визнав, що “розвиток людства не знаходиться ще у настільки блискучому стані, щоб істина була доступна кожному”, тож пошуком смислу життя для усіх почало опікуватися християнство. Позбавлятися від успадкованого гріха та уникати нового, дотримуватися божих заповідей, творити благо і тим самим, як і у попередню епоху, готуватися до кращого потойбічного життя у раю – таким бачився смисл життя у нову християнську епоху.  

     На відміну від християнства, буддизм стверджує смислом життя практичне подолання страждань у цьогобічному житті. Існують страждання, існують причини страждань, існує також “восьмеричний шлях” позбавлення страждань. Буддист має постійно думати про це і вміщувати в мотив подолання страждань усе своє життя.

     Новий час поступово утвердив пріоритет цьогобічного життя. Спочатку акцент перемістився з “відмивання гріхів” і послушності Церкві до послушності моральним і правовим нормам та безумовного виконання законів. Смислом життя стала не підготовка до кращого потойбічного, а краще поточне життя тут на Землі (утилітаризм) чи побудова кращого майбутнього на Землі для наших нащадків (марксизм-ленінізм). Розвиток суспільства йшов по висхідній. Наука впевнено роздвигала горизонти пізнання. Промислова революція відбулася. Природа підкорялась людині. Розум науки торжествував і вселяв упевненість у розумність світу взагалі. “Все дійсне – розумне, все розумне – дійсне”, – повчав Гегель на своїх лекціях. На черзі постала задача його розумної перебудови. Філософія очікувала свого Карла Маркса, який найпереконливіше заявить: “Філософи досі лише пояснювали світ, настала пора його перетворювати”. Потім у XX ст. передчасно розпочнуться сміливі вольові експерименти, в які будуть втягнуті сотні мільйонів людей...

     Однак справедивості ради, слід визнати, що не всі повірили у силу раціонального розуму. Були і сумніви. Адже техніка була здатною посилювати зло. А пересічна людина продовжувала жити скоріше міфами, ілюзіями, стереотипами, аніж розумом. Філософи помітили, що науковому раціоналізму розуму протистоїть практичний ірраціоналізм. Основоположником філософського ірраціоналізму вважається Артур Шопенгауер (1788-1860), який поспішив протиставити свої погляди панлогізму Гегеля. Згідно з Шопенгауером, світ є нерозумним і безсмисленим, а життя людей нічого, крім страждань в собі не містить, життя – це мішура, “пліснява” на планеті. Щоб логічно обгрунтувати свої погляди, Шопенгауер посилається на світову волю, яка діє як на рівні мікросвіту, так і в суспільному житті. Світова, космічна воля зла, як і будь-яка воля, і як така вона є джерелом постійних страждань людини. Інстинкт спонукає людину народжувати потомство, але це – лише нові можливості для страждання.

     Вихід із страждань Шопенгауер знаходить в Індії, у вченні буддизму про нірвану – несприйняття світу, згасання. Причина страждань людини, стверджує Шопенгауер, – це напруження волі: чим менше ми проявляємо волю, тим менше страждаємо. З відмовою від волі: “усі ці явища також зникають, зникає та постійна напруга і нескінченні спроби – без відпочинку на всіх рівнях об’єктивності, в яких і через які полягає світ, зникають різноманітні форми... усі прояви волі і, нарешті, універсальні форми цього прояву – час і простір, а також його остання фундаментальна форма – суб’єкт і об’єкт – усе зникає. Нема волі, нема думки, нема, світу. Перед нами тільки небуття” (цит.: [Рассел; с. 879]). 

     Так відверто Шопенгауер висловив у Новий час песимізм щодо смислу життя людини. Разом з тим, його вчення про значення волі поряд з пізнанням, про первинність волі у тій чи іншій мірі було підтримано багатьма філософами – Ніцше, Бергсоном, Джеймсом, Дьюї та іншими, і, навіть, стало підставою для оптимізму.  

***

     “Залишається незрозумілим, що ж таке людина... Як це не дивно, але філософи взагалі мало ставили проблему людини. Це більше робила теологія або філософія явно релігійна”, – справедливо стверджував видатний російський релігійний мислитель Микола Бердяєв [Я і світ...; с. 49-50]. У справедливості цих слів ми можемо переконатися, ознайомившись з відповідними працями під назвою “Смисл життя” (1918 р.) кн. Євгенія Трубецького і “Смисл життя” (1925 р.) Семена Франка.

 

14.2. Смисл життя людини як створення власного образу за образом і подобою Божою.

     У першій чверті XX ст. в суспільстві посилився інтерес до проблеми смислу життя, яка постала як потреба усвідомити те якісно нове, що відбулося у суспільно-політичному та культурному житті народів світу. “Росія лежить у руїнах, вона стала вогнищем світової пожежі, що загрожує загибеллю всесвітній культурі. Потреба відповісти на питання про смисл життя в такі епохи відчувається найсильніше, ніж будь-коли” – писав у своїй головній філософській праці “Смисл життя” кн. Є. Трубецькой у той час, коли Жовтнева революція знищувала стару Росію.

     Свою працю “Смисл життя” Трубецькой оцінював як “плід усього його життя”. Розпочинається ця грунтовна праця дослідженням питання про смисл взагалі і про смисл терміну “абсолютна свідомість”. Тут ми знаходимо цікаві думки про формування інтерсуб’єктних понять, зокрема, про властивість нашого розуму мислити і усвідомлювати лише долучаючись до розуму безумовного, тобто інтерсуб’єктного. Якщо мати на увазі, що ідея Бога не є привнесеною іззовні інопланетянами, а є витвором розуму людства, то покладена у заголовок книги ідея створення власного образу за образом і подобою Божою є безумовно одною із найкращих у пошуках і творенні смислу життя кожної людини. Тому книга кн. Є. Трубецького заслуговує уважного прочитання.

     У широкому розумінні слова, пише Трубецькой, “все дійсне і можливе” має смисл як “своє значення і місце” у думці. Конкретизуючи, можна ставити питання не про один єдиний смисл, а про смисли – смисл-істина (“що”), смисл-ціль, смисл-цінність (“для чого”). Питання про смисл-істину (“що”) є предметом гносеології (теорії пізнання), а питання “для чого” є питанням онтології (теорії буття).

 

     Про “суєту суєт” і безглуздя  людського життя.

     Ми, учасники і глядачі світового процесу задаємося питанням – чи існує та всеєдина і безумовна ціль, до якої спрямований і яку досягає цей процес? Це питання завжди поруч з нами, оскільки все наше життя є прагненням до якихось цілей, і тому – пошуком смислу. Однак, усвідомлювати той всеєдиний смисл у повсякден-ному досвіді нам не дано і, навпаки, цей досвід свідчить про протилежне – безглуздя. Трубецькой вважає, що для пізнання смислу, необхідно, перш за все, розглянути усі прояви безглуздя, прояви відсутності смислу. І дійсно, запитує Трубецькой, яка ціль у нескінченному чергуванні приливів і відливів у морі, у нескінченному оберті Землі навколо своєї вісі чи у вічній зміні утворення і руйнування зоряних систем у Космосі? 

     Коли ж ми від спостереження неживої природи переходимо до спостереження живої, то “маємо тут вже не просту відсутність цілі...”. В житті живих істот усе доцільно, все спрямовано, але ми спостерігаємо, що всяке життя з роковою необхідністю замикається у той же круг смертей і народжень. Кожен живий індивід має ціль збереження життя і ніколи її не досягає. “Хибне коло кожного життя підтримується за рахунок сусідніх, однаково замкнутих кіл, а дурна нескінченність життя взагалі полягає у тому, що всі поїдають одне одного і ніколи до кінця не насичуються. ...людина повторює у своєму житті найнижче із найнижчого, що є у світі, – безглузде обернення мертвої речовини, нидіння рослини і все огидне, що є у світі тварин. Ось вона плазує, повзає, жре, перевершує руйнівною злістю самого кровожерливого із хижаків, являє собою втілене заперечення всього святого і у підсумку вмирає” [Труб.; с.41-42].  

 

     “...усі ці нудні і знеособлюючі людину заняття, із яких складається житейська суєта, ...це не само життя, а здобуття засобів до життя. ...Біологічне коло, біологічний закон витрат і оновлення, – ось що приводить у рух увесь механізм людського життя, ось ради чого обертаються незчисленні колеса... Нас обурює це рабство духу, це підкорення волі, думки і почуття роковій необхідності біологічного закону. ...хочеться від неї відволіктись і відвернутися і розважитися.

     ...Чому ми так часто переживаємо почуття глибокого обурення і гострого душевного болю при виді оркестру, що грає у ресторані (чи при виді поп-шоу з “пропозицією оргазму”, через 100 років після Трубецького добавимо ми. – А.П.)? Чому музикальні мотиви, наскрізь пропахнуті запахом жареного, здаються нам граничним вираженням людської непристойності, а музиканти... викликають до себе ледь не більше співчуття, аніж клоуни у цирку? ...Їда і питво – єдино суттєве у світі, а “звуки небес” не більш як приправа, пікантний соус до їди...

     ...В житті народів, як і в житті хижих звірів, ...царює та ж телеологічна боротьба за існування, як і в нижчій природі! І в цьому підкоренні колективного життя людини нижчому закону тваринного життя... полягає одно із найбільш яскравих проявів рабства людського духу. ...З одного боку, – владний заклик любові до всякої людини як такої, а з іншого боку , - усі народи озброєні з голови до ніг для взаємного знищення (візьмемо до уваги, що ці строки написані в період між 1-ою і 2-ю світовими війнами. – А.П.)... держава з її періодично повторюваними і періодично торжествуючим закликом – усе для війни.

     ...Боротьба народів відбувається із-за матеріальних благ... Звідси неминуче притаманна державі тенденція стверджувати ці блага як вищі у світі, підпорядковувати духовне економічному. Коли подвиг надлюдського героїзму, духовне піднесення любові до батьківщини і, нарешті, найвища пожертва любові, – пожертва власним життям - мільйонами людських життів - вимагається для того, щоб одна держава наживалась за рахунок іншої, - невідповідність між тим, що держава дає людині, і тим, чого вона від неї вимагає, кидається в очі... Держава хоче бути для людини безумовною цінністю; вона взагалі не схильна визнавати ніяких вищих над собою цінностей, у тому числі і цінності людської душі чи безумовної гідності людини” [Трубецькой; с. 44-48].

     “Якщо “людина зі своєю “культурою” цілком і без залишку стала колесом величезного механізму... це буде означати, що людини більше нема у світі, що сама пам’ять про неї зникла, бо загубилась єдино цінна його відмінність від нижчої тварі. ...будь-який прояв рабства людського духу... приводить до оголення звіра в людині” [Трубецькой; с. 49].

 

     Де шукати смисл життя?

     “Світ безглуздий; але я це усвідомлюю, і... оскільки я усвідомлюю цю суєту, я в ній не беру участі, моя свідомість протиставляється їй як щось інше, від неї відмінне. Той, хто усвідомлює суєту, як такий, стоїть поза хибним колом. ...Щоб усвідомити суєту, наша думка має володіти якоюсь точкою опори поза нею” [Труб; с. 54]. Такою точкою опори Трубецькой бачить “інтуїцію вічного смислу над безглуздям – всеєдиної істинної і безумовної свідомості (тобто, інтерсуб’єктивної суспільної свідомості. – А.П.) над моєю обмеженою, мінливою, рухливою і хибною свідомістю, інтуїцію, яка зумовлює саму можливість пізнання” [Трубецькой; с. 55].

     “В чому полягає шуканий нами зміст смислу життя?”, запитує Трубецькой і відповідає, що якими б не були пошуки і результати, спільним є предмет їх пошуків. “Туга за всеєдністю – ось що лежить в основі всього нашого страждання про суєту і безглуздя життя...” [Трубецькой; с. 63-64]

     На думку Трубецького, смисл життя людини необхідно шукати зовні її внутрішнього світу, ми б сказали, у її причетності до суспільних інтересів, Трубецькой говорить про загальне і всеосяжне: “інтуїція смислу, як логічного, так і життєвого, є інтуїція все-єдності як істинно сущого і як належного”. Але “...усі ці спроби, очевидно, страждають безвихідним внутрішнім протиріччям. Вони зтикаються з антиномією, яку досі не розв’язало і начебто не може розв’язати жоден світогляд. ...сам факт наших пошуків переконує, що в нашій думці і в нашому житті нема цієї всеєдності, нема цього смислу, який ми шукаємо. ...істота, яка страждає і шукає деяким чином знаходиться поза всеєдності, протистоїть їй як “інше”. ...це припущення “іншого” поряд з всеєдиним і поза ним є логічне протиріччя! Що це за “всеєдине”, яке не все в собі містить? Що це за Абсолютне, обмежене іззовні чимось іншим, неабсолютним? ...протиріччя полягає, вочевидь, вже у самому стверджуванні всеєдності як мети для прагнення у часі” [Трубецькой; с. 113-115].

***

     У розділі 1 ми вже порушували питання про неможливість виокремлення Мети Природи і, зокрема, мети еволюції людини як якогось фіналу у часі. Тож для нас є дуже цікавими хід думок і аргументація кн. Трубецького: “...протиріччя полягає, вочевидь, вже у самому стверджуванні всеєдності як мети для прагнення у часі”. Далі Трубецькой звертається до Спінози і розглядає внутрішні протиріччя дуалістичних і моністичних філософських та релігійних вчень щодо проблеми всеєдності, тобто Абсолюту. Можливості подолання цих протиріч Трубецькой вбачає у християнстві.

***

     “Спіноза вчив, як відомо, що в Абсолютному нема і не може бути ніяких цілей, бо будь-яка ціль передбачає недосконалість, неповноту і, таким чином, виключається самим поняттям Абсолютного, тобто всеєдиного. Візьмемо те дуалістичне рішення, яке міститься в давньоперсидському чи маніхейському світогляді! ...Недоладність двох Абсолютних, Ормузда і Арімана, які одне одного обмежують і ведуть нескінченну боротьбу внічию (доводячи цим своє безсилля) надто очевидна і не потребує доказів. По суті за цим дуалізмом ховається рішення нігілістичне, тобто заперечення Абсолютного і заперечення смислу життя. ...Обидва суперечливі начала в дуалістичних релігіях підпорядковані якійсь об’єктивній необхідності над ними, якомусь спільному порядку світобудови, в силу якого жодне із них не може перемогти другого...

     Не краще ідуть справи з моністичними вченнями... Основне начало усіх цих вчень полягає в утвердженні єдиного без другого... якщо це єдине заключає в собі повноту буття, поза ним нічого не може бути. ...ці вчення заплутуються у тому ж роковому протиріччі, як і вчення дуалістичне, - все в тій же антиномії Всеєдиного і його іншого. ...У XIX ст. ми знаходимо в найбільш яскравому вираженні те ж протиріччя у вченні Шопенгауера, який стверджує єдність світової сутності – світової волі, яка проявляється у всьому, і пояснює видиму множину по-індуски – чуттєвим обманом – хибним “уявленням” усвідомлюючого і чуттєвого суб’єкта...” [Трубецькой; с. 115-119].

 

     “Вчення чистого монізму і чистого дуалізму виявляються в однаковій мірі недолугими. Нам залишається розглянути третій, християнський спосіб розв’язання нашого питання...” [Тру; с. 119]. 

     На відміну від вчень моністичних християнство наголошує на реальності світу недосконалого, неповного, такого, що знаходиться у процесі становлення і, таким чином, переходу від небуття до буття. Разом з тим, при абсолютній позачасовій реальності Бога “ніякого злиття між Богом і світом у християнстві не відбувається”, цим християнство відрізняється від чистого монізму. Крім незлиття Творця і тварі, другим категоричним твердженням християнства є їх неподільність, і цим християнство відрізняється від чисто дуалізму.  Людина, сполучаючись з Богом не розчиняється в ньому. Це приводить до ідеї поєднання досконалого Бога і тварі. Досконала людина стає Бого-людиною. Так, за Трубецьким, долається порочне коло життя, недосконала людина еволюціонує у напрямі до Бога, який є “абсолютною позачасовою реальністю”, тобто знаходиться зовні людини. Так долаються протиріччя чистого дуалізму і монізму.

     Іншим фундаментальним питанням християнства (і всієї філософії) є питання часового буття. “Як ми схвачуємо цю неперервність, цей всезагальний і необхідний зв’язок усього поточного?” – запитує Трубецькой і відповідає: “Усвідомити час можна, тільки піднявшись над часом. ...Час може бути усвідомлений не інакше як у формі вічності. ...Реальність, що відбується в єдину мить, тобто в математичній точці часу, просто не може бути сприйнята. ...Те ж ми можемо сказати і про будь-яке сприйняття в часі. Сприйняття предмета, який стоїть перед мною... складається із тривалої серії змістів свідомості, які змінюють одне одного... Коли я мовлю: “Предмет є”, я тим самим стверджую, що є деяким чином не тільки теперішнє, але й невизначена множина моментів минулого і майбутнього” [Труб.; с. 120-126]. 

 

     Про те, як “всеєдина свідомість” відображує смисл життя.

     Оскільки темою нашого дослідження є не лише часткове питання “смислу життя”, а більш широке - “свідомість людини і суспільства”, то нам уявляються вельми цікавими міркування кн. Трубецького про свідомість як потік сприйняття у часі (подібне ми читаємо сьогодні у “Природі свідомості...” Г. Ханта. – А.П.). “Інтуїція часу, як ми сказали, є інтуїція неперервного зв’язку між минулим, теперішнім і майбутнім. Але що таке – минуле? Воно існує лише як зміст свідомості; ...; ми можемо стверджувати, що минуле є, лише оскільки воно зберігається свідомістю. Точно также і майбутнє є, лише оскільки дійсність, яка ще не настала, передбачається свідомістю. А що таке теперішнє? Невловима грань між тим, чого вже нема, і тим, чого ще нема... Весь процес у часі відбувається у свідомості і для свідомості, а поза свідомістю випаровується в ніщо. Поза свідомістю нема історії. Тільки через свідомість вона стає можливою, притому через свідомість надпсихологічну, об’єктивну, всеєдину, яка у тримує в собі всі часові ряди – і нескінченне минуле, і нескінченне майбутнє. ...Об’єктивна істина про часове є лише за тієї умови, якщо є об’єктивна, вселенська свідомість (суспільна свідомість. – А.П.). Світ у часі є, лише оскільки його тримає в собі всеєдина свідомість.

     ...На відміну від нашої (індивідуальної. – А.П.) свідомості свідомість всеєдина, або абсолютна (суспільна. – А.П.), не є психологічний процес у часі. Вона не переходить від момента до момента..., а бачить все за раз в єдиний момент. ...для всеєдиної свідомості... минуле і майбутнє з усіма їх нескінченно малими деталями так же завжди перед ним, як і теперішнє... Так сполучається стан вічного спокою з спогляданням вічного руху” [Трубецькой; с. 126-129].

***

     Висновок про те, що для розуміння смислу життя необхідно мати точку опори поза індивідуальною свідомістю людини, ми приймаємо незаперечно, оскільки він відповідає вимогам теореми Геделя про неповноту. Що ж слідує із того факту, що всеєдина свідомість тримає в собі весь цей прагнучий і рухомий у часі світ? Що з того, що всеєдина свідомість бачить “минуле і майбутнє з усіма їх нескінченно малими деталями”, адже те, що бачить індивідуальна свідомість, “являє собою лише порівняно невеликий уривок світового життя без початку і без кінця”? Трубецькой робить висновок, що  “всеєдина свідомість” бачить кінець і що “з християнської точки зору... істинний кінець світу, його мета, є царство благодаті. ...благодать є той акт, яким Бог повідомляє Себе всьому, акт органічного, внутрішнього об’єднання між Богом і твар’ю; цей акт виражається, з одного боку, у втіленні Бога, в перетворенні всього світу в Божий храм і в Боже тіло, а з іншого боку, в обожненні тварі. Благодать, що з’являється в Боголюдстві, а через нього і в загальному воскресінні, в обожненні всієї тварі, є повне і остаточне розкриття тієї самої всеєдності...” [Там само; с. 132]. Так Трубецькой підводить нас до усвідомлення смислу життя як такого, що очікує нас у світлому майбутньому (воно ж є кінцем світу нинішнього) і що вже тепер здатна бачити “всеєдина свідомість” (суспільна свідомість. – А.П.)

 

     Як подолати сумніви щодо майбутнього людини.

     Однак, на думку Трубецького, можуть залишатися такі сумніви: “Якщо прірва між Богом і твар’ю долається у певний момент світової історії, якщо для остаточної перемоги Божества необхідний час – чи не означає це, що сам Бог... не є Бог?” Усуваючи ці сумніви, Трубецькой пише: “Цей кінець здається віддаленим тільки для свідомості, прикутої до сучасного. ...Усі наші сумніви, смуток і відчай походить від недостатньої висоти і сили підйому над часом. ...Для нас світ є хаос... Для нас він – боротьба, сум’яття, прагнення і зусилля, що не досягає цілі... Для нас на землі – все дисонанс, все фальш, все нескінченне страждання. Але в істині ясно чути завершальний акорд, ясно відчувається розв’язання усякого страждання і всякої скорботи в світлу і безмежну радість. ...у всеєдиній свідомості, яка бачить від віку усі нескінченні часові ряди в їх остаточному завершенні, цей кінець бачиться і як зміст уього світового процесу, і як внутрішній смисл кожного окремого його ряду, кожного його окремого моменту. ...Для всеєдиної свідомості Боговтілення є альфа і омега історії, її начало і кінець, той кінець, який скрізь присутній, до якого все прагне і про який все свідчить. ...Нехай Боголюдина є абсолютним кінцем нашого розвитку” [Там само; с. 133-136].

***

     Однак у кн. Трубецького сумніви щодо всеєдності все ж залишаються. І саме головне джерело сумнівів “полягає не в наявності страждань і недосконалості, а в наявності гріха, в факті діяльнісного зла в світі. Саме цей факт являє собою, очевидно, саме наглядне спростування думки про всеєдність... Зла воля є саме повстання проти всеєдності (часткового проти цілого, егоїзму проти інтересів суспільства. – А.П.), а гріх – його порушення. ...Якщо є Бог, то звідки ж зло? Чи Він є винуватцем зла, чи це зло, протиставляючи йому свою волю, Його обмежує. Якщо воно не зовнішня межа, то воно означає внутрішній розпад у самому божественному житті. Таким чином, воно у будь-якому разі свідчить, що нема повноти буття, нема всеєдності, нема Бога. ...Що гріх абсолютно несумісний з думкою про Бога, це визнається, очевидно, і християнським вченням про те, що Син Божий сприйняв все єство людське, “крім гріха”. Чи не є ця вказівка на гріх, несумісний з божеським єством і тим не менше царстующий у Божому світі, прояв глибокого і нездоланного внутрішнього протиріччя у християнському світогляді?” [000; с. 137-138]. Далі Трубецькой долає ці сумніви через визначення любові і уточнення гріха. Ключовими є тези “Бог є любов: це – те саме, чим зв’язується Всеєдине і його друге; цей життєвий зв’язок любові і є справжнє подолання гріха. ...Я відокремлений, відділений від Бога, і це моє від нього відокремлення є гріх” [000; с. 139].

     Любов до Бога, до всього сущого, з одного боку, і гріх чи Его, з іншого боку, – це фундаментальні тези не тільки християнства, але й інших віровчень, зокрема йоги [ИйША]. Як можна тлумачити останні тези нам, природознавцям і системотехнікам XX-XXI ст.ст., що вивчають квантову теорію, системний аналіз і принципи самоорганізації? Любов до всього сущого з точки зору системотехніки – це не що інше, як визнання, урахування локальних цілей підсистем, тобто інших людей і груп,  любов до Бога – визнання, урахування мета-цілей системи, тобто спільноти, суспільства, цивілізації. Гріх – це егоїзм і відокремлення, це постава людиною своїх тварних інтересів вище інтересів собі подібних і вище інтересів спільноти. Чи можна людині прожити без гріха у теперішньому часі? Звісно, ні. Чи зможе людина жити без гріха у майбутньому? Можливо так. Як, з точки зору сучасної системотехніки, Бог повинен відноситись до гріхів сучасної людини? Терпимо, як до неминучого.

     Цікаво, що теологічні побудови видатних богословів можна узгодити з сучасними концепціями психології (психотерапії), системного аналізу і синергетики. Це актуально, оскілки досі, говорячи словами М. Бердяєва, “Як це не дивно, але філософи взагалі мало ставили проблему людини. Це більше робила теологія чи філософія явно релігійна” [Бердяєв. Я і світ об’єктів]. Праця кн. Є. Трубецького “Смисл життя” свідчить, що у проблемі смислу людського життя не треба “винаходити велосипед”, доцільно прочитати думки наших великих попередників у термінах сучасної науки.

 

     Для чого людині дана свобода волі? 

     Повернемось до Є. Трубецького. “Вищим проявом окремості тварі від Бога, її самостійності, є її свобода... джерелом гріха є не Божество, а свобода тварі, її самовизначення і відпадіння від Бога” [000; с. 140]. Тож для чого ще, крім здатності грішити, дав Бог людині свободу? Відповідь Тубецького така: “...без свободи неможливими були б дружні стосунки між Богом і твар’ю. Істота, полишена свободи, тобто можливості самовизначення, не змогла б бути свободним співробітником Божим, співучасником Його творчого акту, А між тим таким саме і хоче Бог свого друга. ...Умовою можливості дружніх стосунків між Богом і людиною є можливість самовизначення з обох сторін, тобто, і можливості вибору з боку людини. – Людина не могла б бути дійсним, свободним учасником добра, якби вона не була здатною вибрати між добром і злом. ...Можливість добра і можливість зла для тварі пов’язані між собою логічним і життєвим зв’язком. ...Свобода тварі, що самовизначається,  це – не свобода від спокуси, а перемога свободної волі над спокусою” [000; с. 141-144]. “Логічно свобода тварі суміщається із всеєдністю, оскільки вона включається у всеєдину свідомість. Життєво і морально вона сполучається з ним в акті любові, оскільки вона відмовляється від свого відокремленого, егоїстичного життя і наповнюється життям божественним” [Там само; с. 152]. 

 

     Про співвідношення індивідуальної і суспільної свідомості.

     “Заглиблюючись у мою індивідуальну свідомість, здійснюючи вимогу “пізнай самого себе”, – я знайду в основі всякого мого уявлення і думки іншу свідомість, яка передує моїй і є більше моєї, – свідомість, співпадаючу з істиною, вселенську і всеосяжну. По відношенню до неї будь-яка обмежена людська свідомість – невеликий і короткий уривок. Свідомість людського індивіда неминуче фрагментарна: щоб зняти цю індивідуальну межу, щоб прочитати мої уривчасті переживання у контексті всеєдиної істини, необхідно доповнити мою свідомість свідомістю соборною: щоб піднятися думкою над облудливими переживаннями моєї індивідуальної психіки, необхідно вступити в діалог з іншими: бо всеєдина свідомість, яка підноситься над усіма усвідомлюючими і мислячими суб’єктами, є те, що об’єднує усіх” [Там само; с. 170].   

     “Саме цей діалектичний шлях привів Платона до відкриття ідеї. Він побачив, що над індивідуальним переживанням є дещо вселенське, що складає предмет істинного знання; це вселенське не є моє, ні твоє, ні взагалі людське уявлення, а деяке незалежне від нас, людей, усвідомлюване, - самодостатня ідея, яка виражає собою істину і сутність всього, що є. Так як ця ідея таїться у глибині будь-якої свідомості, вона являє собою щось єдине для всіх. Тому вона і з’ясовується у мисленному спілкуванні, в діалозі, де відмітається усе те індивідуальне, суб’єктивне, що служить джерелом різномовлення і різномислення: у спільному пошуку істини відкривається те спільне, що служить началом об’єднання усіх” [Там само; с. 171].   

 

    Свобода волі людини як умова і засіб її самовизначення.

    “ Питання про свободу волі є перш за все питанням про відношення тварі до її божественної ідеї”, – вважає Трубецькой.

     “Бог бачить усяку істоту і в передвічному Своєму замислі, яким вона має бути, і в кожній стадії її часового існування, і, на кінець, – в її остаточному виді, у тому образі, який перейде у вічність”. Але при цьому виникає питання: “Чи співпадає світ, як ціле, і кожна окрема істота в її завершальному стані з передвічним Божим задумом про неї, або ж тварь, призначена здійснити в собі цей задум, може ухилитися від його виконання?”. Сама постановка цього питання виявляє фатальні труднощі в його розв’язанні. Суть цих труднощів полягає у наступному: “Якщо ніякі відхилення неможливі, якщо передвічний задум про тварь має здійснитися у будь-якому випадку, у всій його повноті, бажає цього тварь чи не бажає, то цим, очевидно, виключається можливість її свободного самовизначення. Навпаки, якщо тварь, покликана здійснити у собі образ Божий, може відректися від цього свого покликання, чи не створюється цим самим можливість повного краху вічного замислу Божого?” [Там само; с. 173].    

     Трубецькой бачить можливості розв’язання цієї дилеми такими:

     “...божественна ідея не є дійсність світу у часі; ...вона містить в собі його позитивну потенцію і можливість... Здійснення передвічного божественного замислу для тварі, яка існує і розвивається у часі, не є рокова необхідність, а покликання, яке вона може виконати чи не виконати... Або істота віддає себе волі Божій, тоді її “самість” стає яскравим зображенням образа Божого: ідея стає її внутрішнім змістом, її життям... Або ж, навпаки... Світ, як він задуманий... є неділиме ціле, у якому усі частини внутрішньо органічно між собою пов’язані єдністю спільного життя... Усі покликані бути друзями... Світ у часі є область самовизначення тварі... Свобода вибору саме і полягає в можливості вибрати між ідеєю і її запереченням... У будь-якої свободної істоти у часі є своє денне і своє нічне обличчя...” [Там само; с. 181-189].

     Ми вважаємо викладені роздуми Трубецького таким, що заслуговують більш детального прочитання:

 

     “...божественна ідея не є дійсність світу у часі; ...вона містить в собі його позитивну потенцію і можливість... Здійснення передвічного божественного замислу для тварі, яка існує і розвивається у часі, не є рокова необхідність, а покликання, яке вона може виконати чи не виконати. Іншими словами, ідея кожної створеної істоти не є його природа, а інша, відмінна від неї дійсність, з якою вона може сполучатися чи не сполучатися. Ідея – це той образ майбутньої, нової тварі, який має бути здійснено в свободі. Це – первообраз тварі, якою її хотів і якою її замислив Бог; але здійснення цього першообразу у світі, який становиться у часі, не є односторонньою дією Божества: воно здійснюється за діяльної участі тварі, покликаної до свободного співробітництва, до свободного сприяння ролі Божій.

     ...Свобода є самовизначення... Або істота віддає себе волі Божій, тоді її “самість” стає яскравим зображенням образа Божого: ідея стає її внутрішнім змістом, її життям. Тим самим здійснюється неподільна і незлита єдність свободної тварі з передвічною Софією. Або ж, навпаки, свободна істота стверджує свою самість проти ідеї, втрачає остаточно цей образ і подобу Божу. ...зла воля у підсумку родить із себе лише пародії і карикатури на божественний замисел... Зло само в собі не субстанціонально... Жити у власному смислі слова зло може лише у тій середній сфері часового існування, яка частково є, частково не є. Це життя паразита, яке може бути дієвим лише у перехідній стадії існування світу: воно може здійснюватися лише за рахунок якої-небудь іншої істоти... Вся сила зла – у часі, і тільки у часі: як сказано, для пародії нема місця у вічному житті... У вічності зло перестає бути дійсним...

     Світ, як він задуманий... є неділиме ціле, у якому усі частини внутрішньо органічно між собою пов’язані єдністю спільного життя. В ідеї кожна створена істота окремо є необхідним учасником повноти божественного життя; таким чином, кожна істота є в цьому божественному космосі носієм єдиної у своєму роді, незамінної цінності. Усі покликані бути друзями...” [000; с. 181-185].        

     “Що станеться, якщо хтось не захоче бути другом. Відповідь у християнському вченні про вселенський організм Христовий маємо таку: “Я єсть істинна виноградна лоза, а Отець Мій – Виноградар. Всяку гілку в Мене, яка не приносить плоду, Він відсікає; а всяку, яка приносить плід, очищає, щоб більше принесла плоду” [Євангеліє згідно св. Іоана; 15, 1-2]. (У перекладі на сучасну мову це означає, що незамінним членом вселенського організму людина може бути настільки, наскільки вона живе життям цілого і виконує необхідну для цілого організму функцію. Це повністю узгоджується з системним підходом сучасної науки. – А.П.). ...Як відбувається ця таємнича заміна засохшої гілки плодоносною, цього ми не знаємо і знати не можемо. Для нас є важливим знати лише те, що заміна ця так чи інакше відбувається, що від божественного життя відпадає остаточно не живе, а тільки мертве. Таким чином, ні від якого нашого гріха, падіння чи навіть... божественне життя не зазнає будь-якої шкоди. <...>

     Світ у часі є область самовизначення тварі, яка має вибрати... Свободна тварь покликана здійснити в собі той образ Божий, який складає її ідею. Але цій позитивній можливості, яка складає її покликання, відповідає і протилежна, негативна можливість. Свобода вибору саме і полягає в можливості вибрати між ідеєю і її запереченням. ...Раз вічна божественна ідея не є сутність світу у часі, а кінець або ціль його розвитку, раз для досягнення цієї цілі недостатньо односторонньої дії зверху, а вимагається, крім того, і сприяння знизу, – сприяння свободної тварі Божеству, то будь-якій позитивній можливості в ній відповідає і протилежна негативна потенція чи можливість.

     У будь-якої свободної істоти у часі є своє денне і своє нічне обличчя...” [Там само; с. 186-189].

 

     В чому полягає відмінність людини від її “братів молодших”?

     “Людська свідомість – ось той яскравий спалах, який відмічає на землі ясне откровення  Божого дня...”. Іншими словами, откровення Божого дня полягає у виникненні людської свідомості, нової якості тварі, відсутньої у її братів молодших. У чому ж полягає та особливість, яка утворює різку межу між людиною і її “меншою братією” – нижчою твар’ю? Трубецькой пояснює, що тільки людина володіє здатністю піднятися над безпосереднім психічним переживанням почуттів, відчуттів, прагнень в область абсолютного надпсихічного смислу. Там вона своєю свідомістю шукає “безумовної” (всеєдиної, інтерсуб’єктної) істини про суще і про належне. Уперше в людині і в її свідомості з’являється на землі ця свобода самовизначення, ця можливість вибору, у якій відкривається смисл усього творіння, усієї еволюції світу в часі. Використовуючи теологічну термінологію, можна сказати, “...людина на землі є єдино можливим посередником, медіумом абсолютного откровення”.

 

     “Тварина знаходиться у владі своїх почуттів, відчуттів, прагнень. Тільки людина володіє здатністю піднятися над безпосереднім психічним переживанням в область абсолютного надпсихічного смислу. Вона – єдина істота, здатна дати собі звіт в своїх переживаннях, єдина істота, яка може поставити і так чи інакше розв’язати питання про їх безумовне (тут і далі курсив наш, безумовне=всеєдине, інтерсуб’єктне. – А.П.) значення. Над безпосереднім психічним переживанням і потягом вона шукає безумовної правди про суще і про належне. У цих пошуках виражається вся діяльність усвідомлення. Рушійне начало всякої свідомості полягає у притаманному людині сумлінні щодо безумовного: саме в силу цього сумління їй необхідно знати суд істини про все переживаєме і про належне у її власних діях. Свідомість і сумління у звичайному значенні цих слів виражають теоретичний і практичний аспект одного і того ж – безумовного суду думки; у мовах романських обидва ці поняття позначаються одним і тим же терміном – conscientia, conscience; і в цій тотожності найменувань відображено інтуїтивне проникнення в єдність метафізичного значення свідомості і сумління.

     В силу цієї своєї здатності людина – єдина на землі істота, яка може сприйняти откровення думки безумовної. Це – не тільки здатність людського розуму: бо у сумлінні об’днуються і розум і серце. ...Уперше в людині і в її свідомості з’являється на землі ця свобода самовизначення, ця можливість вибору, у якій відкривається смисл усього творіння, усієї еволюції світу в часі. ...людина на землі є єдино можливим посередником, медіумом абсолютного откровення.

     ...Людина – носій думки вселенської, всеєдиної по формі, бо будь-який акт її свідомості є віднесення усвідомлюваного до всеєдиної істини, об’ємлючої все. Ця свідомість являє собою всеєдність у можливості; оскільки ж вона пізнає і вміщує в собі істину, вона стає всеєдністю у дійсності. Так здійснюється в людині образ і подоба тої всеєдиної свідомості, яка... земна подоба Вседержителя.

     Свідомість людини є орган откровення всеєдиного змісту існуючого і всеєдиного замислу Божого про світ. Але цього мало. – ...людина стає активним учасником творчого акту. Якщо в її універсальній за формою свідомості відкривається образ Вседержителя, то його свободна воля є здійснення на землі образу Творця. В людині і через людину виявляється творча енергія землі в її граничному, вищому вираженні. ...філософський аналіз людського життя в його цілому вказує на людину як на глашатая всеєдності на землі” [Там само; с. 236-240].

 

     Знайомлячись з міркуваннями кн. Є. Трубецького, ми ловимо себе на думці: “Усе це можна виразити сучасною науковою мовою у термінах психології, синергетики, системного аналізу, зовсім не удаючись до теологічної термінології?”. Психологи можуть знайти багато цікавого у викладених на папері, говорячи словами самого автора, “глибинах релігійної інтуїції”. Цікавою є думка про тотожність свідомості і сумління, які об’єднують розум і серце. Мабуть, точніше було б сказати про сумління як частину свідомості, що об’єднує розум і серце. Це, безумовно глибока думка, цікаво було б відстежити еволюцію сумління як частини свідомості.

 

     Про проблему співвідношення зла і свободної волі тварі.

     “Вся християнська теодицея основана на тому допущенні, що джерело зла міститься не в творчому акті Божества, а в свободній волі тварі. ...Але чи може окрема людська істота вважатись відповідальною за свої справи і думки? Адже ці справи і думки складають ланцюг причин і наслідків, які беруть початок не в окремій людині, а передують її народженню. У множині наших справ – хороших і дурних - ми не починаємо, а продовжуємо... Блажений Августин, у строгій відповідності з вченням про первородний гріх, характеризує стан зараженої гріхами людської волі як “неможливість не грішити” (non posse non peccare). ...кожна окрема людина є лише частиною загальнолюдського цілого: весь світ, де все розраховано на взаємне знищення і поїдання живих істот, лежить у злі. Зло тут проявляється... як принцип світової організації... як деяка незаперечна необхідність. ...Зло царює у світі... порівняно з ним християнське вчення про любов... здається фантазією; чи не відходить і самий ідеал царства Божого в область спростованих життям утопій” [Там само; с. 253-255]. 

***

     “Питання про те, як і чому Бог терпить неправду світу... може отримати правильне розв’язання тільки за умови точної філософської його постановки. ...Якщо гріх є відпадіння від життя, то чому ж можна согрішити і продовжувати жити, хоча б тимчасово? <...>

     Будь-яка наша дія в окремості і все наше життя в цілому є неперервний і в будь-який момент незакінчений перехід із області надчасової можливості в область часової дійсності. ...якщо в цілому ряду моїх дій я визначився до зла, цим ще не виключена можливість нового ряду позитивних самовизначень – до добра. І навпаки... Звідси і получається той змішаний, протиречивий стан “гріховного життя”. <...> Так у парадоксі нашого часового існування збувається правда Божого суду про життя гріховне, яке ще не визначилося остаточно ні в ту, ні в іншу сторону, а тому не визрівше ні для остаточного відсічення і засудження, ні для остаточного звільнення від гріховного полону і утвердження у вічному спокої” [Там само; с. 261-262, 265].

***

     “Ми вже бачили, що свобода кожного окремого людського індивіда обмежена загальними умовами світового устрою. Тепер смисл цього обмеження стає нам зрозумілим. В ідеї людина є підлегла частина людства як органічного цілого. Призначена входити до складу цієї збірної істоти, вона поза загальнолюдського цілого не може явити своєї ідеї, або, інакше кажучи, не може здійснити свого індивідуального і разом з тим вселенського покликання. Звідси – те безумовно необхідне зчеплення подій, яке зв’язує життя індивіда з життям роду, - більше того, з життям усього світового цілого. Звідси – рокове безсилля окремого індивіда - порвати самостійними зусиллями своєї волі гріховний ланцюг, що зв’язує наступний ряд поколінь”  [Там само; с. 278-279].

 

“...Повне звільнення індивіда можливе лише через загальне звільнення роду” [Там само; с. 279].

 

     Процес пізнання як откровення суспільної свідомості у людській індивідуальній свідомості, як откровенням у широкому значенні слова.  Смисл людської культури і смисл життя людини.

     “Ми бачили, що основні припущення всілякої нашої думки і всілякого нашого усвідомлення суть всеєдина думка і всеєдина, абсолютна свідомість. ...весь процес нашого пізнання здійснюється не інакше як через откровення абсолютної (суспільної. – А.П.) свідомості у нашій людській свідомості. Вдумаємося в це припущення, і ми побачимо...” – пише Є.Трубецькой [000; с. 289]. І ми знову бачимо те, що підтверджує наші висновки щодо співвідношення суспільної і індивідуальної свідомості людини. Нам зрозуміло, чому Трубецькой не використав термін “суспільна свідомість” замість “абсолютна свідомість”. Як богослов, він змушений був у абсолютній свідомості розмістити божественний розум. Однак, його абсолютна свідомість має усі ознаки суспільної.

     “Є абсолютна (суспільна. – А.П.) свідомість – істина всього дійсного і можливого; прилученням до неї ми знаємо все, що ми знаємо. І поза нею ми не можемо знати нічого. Іншими словами, це означає, що весь процес нашого пізнання здійснюється не інакше як через откровення абсолютної свідомості у нашій людській свідомості. Ми взагалі пізнаємо лише постільки, оскільки деяка сфера абсолютної свідомості нам явлена, відкрита. Значить, само пізнання зумовлено откровенням у широкому смислі слова (тут ми маємо згадати інтерсуб’єктність, анамнез-пригадування Платона, откровення як основний шлях пізнання у середньовічних мислителів та потік свідомості Г. Ханта у XX ст. – А.П.). <...>

     Абсолютна (суспільна. - А.П.)  свідомість відкривається у нашій людській, і через неї ми знаємо все, що знаємо! Вдумаємося у значення цього твердження. Воно означає у підсумку, що між моєю, людською свідомістю і свідомістю абсолютною (суспільною. – А.П.) є деякий не тільки логічний, але й життєвий зв’язок. Абсолютна (суспільна. – А.П.) свідомість активна у людській: вона у ній розгортається, розкривається... Що ж це таке цей зв’язок, як не деяке попереднє откровення Боголюдства? Моя свідомість відмінна від абсолютної (суспільної. – А.П.) свідомості, але разом з тим в житті своєму вона від неї цілком залежить; бо тільки нею вона живе; вона постійно до неї долучається, але ніколи з нею не зливається. Чи не маємо ми тут деякого роду попереднє явлення двох єств, із яких одне має вступити з другим у відношення нерозривної і, в той же час, незлиттєвої єдності! ...у істині ми маємо вже деяке його начало: бо бути в істині для моєї свідомості – значить володіти свідомістю абсолютною (суспільною. – А.П.) [Там само; с. 290-292].           

     <...> Чи можливе взагалі откровення без проникнення в нього людської думки? ...Откровення дається не безпосередньому чуттєвому сприйняттю, а мислячому спогляданню. ...Ми піддали гносеологічному аналізу людську думку, і що ж ми в ньому знайшли? Кожна людська думка живе і рухається думкою безумовною, всеєдиною (інтерсуб’єктною. – А.П.)” [Там само; с. 296-297].           

     Далі Є.Трубецькой розмірковує про єдність у світовому процесі “рухомого і нерухомого, прагнучого і безумовного, тимчасового і вічного, тварного і Божественного” [с. 298-299] та про откровення як “явлений людині досвід божественного”. Откровення для людини є можливим “лише оскільки людина вміщує в собі божественне життя, оскільки вона стає діяльним в ній учасником” [с. 310-312].

     За яких умов людина може “зібрати докупи свої думки про суще” і знайти “загальний смисл усього людського життя і усієї людської історії”? Трубецькой дає розгорнуту відповідь на це запитання:

 

     “Людина відірвана від життєвого спілкування з Богом, не в змозі зібрати докупи своїх думок про суще. ...Перша умова Богопізнання є відновлення цілісності людської свідомості. Але це можливе лише за умови загального зцілення усієї людської істоти, тобто за умови відновлення її зв’язку з Богом. ...зцілення окремого людського індивіда можливе не інакше як через зцілення людського роду як органічно єдиної сукупності. ...Богопізнання можливе лише через залучення окремої людини до колективного духовного досвіду людства, зібраного у Бозі. Боголюдство, первинно явлене у особі Христа, – у житті людського роду проявляється як збираюче або соборне начало. Відповідно з цим і той духовний досвід, який має лежати в основі істинного Богопізнання, не є тільки індивідуальний, а колективний, соборний досвід. ...Влюднення Бога є загальний смисл усього людського життя і усієї людської історії: тому цей смисл і може бути найдений тільки у загальному збірному житті людства” [с. 318-320]. Далі для підкріплення своєї думки Трубецькой посилається на вчення апостола Павла, зокрема на його перше послання до корінфян: “Бо як тіло одне, але має багато членів, усі ж члени одного тіла, хоч їх багато, утворюють одне тіло, - так і Христос. ...І ви – тіло Христове, а окремо – члени” [І Кор. XII, 12, 27].  

     “Нема того явища у світі, яке могло б стати в людині одкровенням само по собі... Откровення не є одностороння дія Божества на людину. Воно необхідно передбачає, крім того, і сприяння людського духу і людської свідомості, якій Бог відкривається. ...потрібне тверде самовизначення осяяної ізсередини людської свідомості, потрібне те внутрішнє откровення... Одкровення не є божественний монолог: воно – діалог... Воно – акт не тільки божеський і не тільки людський, а бого-людський. ...будь-яке пізнання є откровенням у широкому значенні слова. ...Звичайне пізнання являє собою не що інше, як екзотеричне откровення  на відміну від езотеричного. ...Екзотерична область божественної свідомості відкрита усім без розбору, незалежно від онтологічного відношення даної усвідомлюючої істоти до Божества. В цю область всеєдиної свідомості однаково проникає святий і грішний. Навпаки в область свідомості езотеричної (откровення у власному смислі слова) проникає лише той, хто володіє реальним духовним досвідом божественного... Християнське вчення являє откровення не для того, хто сприймає його як мертву букву, а для того, хто ним живе. Так сприйняте, воно являє собою нескінченну задачу для християнської свідомості. <...> Дух Божий повідомляється тільки ізсередини. Він не даний нам в якому-небудь зовнішньому откровенні. Тому ніякий зовнішній авторитет не може зняти з нас цього обов’язку пошуку” [с. 325-329].

***

     У останній главі книги Є. Трубецькой повертається до теми, з якої розпочато дослідження – про стан сучасної йому культури у контексті смислу життя людини і людства:

 

     “Звірине начало стверджує себе як безумовне начало поведінки, якій має бути підкорено все у людському житті. Особливо сучасна держава, з її аморальністю, з її прагненням використати всю культуру як засіб для здійснення тваринних цілей колективного егоїзму, являє собою немовби конкретне втілення начала звіролюдства. ...Безмежний колективний егоїзм став предметом наглядного навчання для всіх. Усі прониклися думкою, що в інтересах колективних, національних все дозволено. ...розшатались моральні навички. Думка про вбивство перестала здаватися страшною” [с. 340, 347].

     “Усі взагалі суспільні відносини стали відносинами воюючих сторін. Відношення до “свого народу” і до “ворога” по суті своїй не змінилися: але тільки під “своїм народом”, в інтересах якого все дозволено, стали розумітися робітники і селяни, а під “ворогом”, по відношенню до якого не може бути пощади, – імущі класи. ...Всезагальна війна - ось той сатанинський образ світового життя, який таївся і раніше під покровом культури і в дійсності панував над нею, пристосовував її до себе; тепер покривало відкинуто, сатана оголився... Його сила пізнається у масовому озвірінні, в глумлінні над над людиною і над її святинями, в жорстоких тортурах над переможеними, в насильстві над жінками і невинними малюками” [с. 350-351].

     “Всі держави у світі суть компромісні створіння: вони служать цілям добра шляхом насилля... Война складає... їх життєву функцію. ...У великій світовій війні XX століття... усі її учасники “вели війну проти війни”... усі дивилися на війну як на загрозу зовнішню... Усі були сліпі, усі не помічали, що джерело війни – в нас самих, в кожному народі і в кожній державі. <...>

     Світ подвійний. Вираз corpus permixtum (змішане тіло), яким латинські отці церкви характеризували земну церкву, стосується всього земного, у тому числі і нашої людської культури, бо вона являє собою строкате змішування доброго і злого, безсмертного і смертного” [с. 359, 361].

 

      Відповідь Є. Трубецького на поставлене питання про смисл сучасної людської культури така:

 

     “Усім сказаним підготовляється  наша відповідь на поставлене на початку глави питання про смисл людської культури. Відповідь ця, унаслідок зазначеного вже вище змішаного складу людського життя взагалі і культури зокрема, не може бути ні простим так, ні простим ні. ...Людина покликана бути на землі співробітником у будівництві дому Божого; і цьому завданню має служити вся людська культура, наука, мистецтво і суспільна діяльність” [с. 378-379].

      “Кінець світу є друге і остаточне пришестя у світ Христа Боголюдини; це – не просте припинення світового процесу, а досягнення його мети... Друге пришестя Христове, як акт остаточного об’єднання двох єств у всьому людстві і у всьому космосі, є дія не тільки Божеська і не тільки людська, а боголюдська. ...Христос не прийде, поки людство не дозріє для Його прийняття. ...Очевидно, що такий кінець світу може бути підготовлений не пасивним очікуванням з боку людини, а вищим напруженням його діяльної любові до Бога, таким чином, і крайнім напруженням людської боротьби проти темних сил сатанинських” [с. 387-388].

  

     “Створення свого власного образу за образом і подобою Божою і є та справжня, субстанціальна і творча справа, до якої покликана людина... Про це свідчить молитва Господня, яка просить Отця Небесного і про пришестя Царства Божого, і про даріння хліба насущного” [с. 392-393].

***

     “Про який би предмет досвіду ми не розмірковували, – пише Трубецькой, – ціль і задача судження завжди одна і та ж: знайти в наших суб’єктивних переживаннях об’єктивний зміст істини, відшукати у нашому психологічному сприйнятті надпсихологічний смисл” [с. 336]. Для нас особливо цікавим є те, що основною передумовою людської думки і свідомості Трубецькой визнає абсолютну (суспільну. – А.П.) свідомість, якій надано статус всеєдиного. Увесь процес нашого пізнання здійснюється, згідно з Трубецьким, не інакше як через одкровення абсолютної свідомості в нашій людській свідомості. Тож якщо взяти до уваги наше розуміння абсолютної свідомості як суспільної свідомості, праця “Смисл життя” сприймається як філософсько-психологічний шедевр, який помимо замислу автора надає нам можливість краще зрозуміти точки дотику християнського віровчення з сучасними концепціями психології та філософії.

     Те, що саме із пришестям Боголюдини досягається мета світового процесу, що створення власного образу за образом і подобою Божою і є тією справжньою субстанціальною і творчою справою, до якої покликано людину, є основним висновком кн. Є. Трубецького, яким він завершує свій трактат. Як ми розуміємо на початку XXI століття: Боголюдина – це клітина цілісного суспільства Землі.

 

     14.3. Чи не є ми вже володарями того, що шукаємо?

     У однойменній праці “Смисл життя” (1925 р., Берлін) після Трубецького аналогічну спробу виразити релігійно-філософські  ідеї  в  якомога  доступній формі, як він сам про це сказав, зробив і С.Л. Франк (1877-1950), один із самих послідовних російських релігійних мислителів. Восени 1922 р. Франк разом із великою групою видатних вчених, письменників, філософів був висланий із більшовистської Росії, де в той час у межах грандіозного “соціального експерименту” формувалась “із кухарок і пролетаріїв” нова еліта держави.

     Люди часто пригнічують у собі глибинні низки несвідомої тривожності щодо проблеми смислу життя, наголошує Франк, відбувається капітуляція перед сучасним і ідеалізація майбутнього. Аби життя мало смисл, стверджує Франк, необхідні дві умови. Перша – це існування Бога і досягненість для нас життя в Богові. Друга умова – ми не тільки творіння Бога, а й вільні співучасники самого божественного життя. Постає питання: як же реально здійснити це призначення?

     В самодостатній цінності людини чи в надособистій сутності можна знайти осмислення життя? Франк відповідає так. Найближчим цілим є життя народу, батьківщини, людства. Але й вони безсмислені в пустелі сучасної цивілізаціїї. За Франком, реальний смисл поняття “смислу життя” має лише як поняття психологічне, а не філософське, як ціль життя, при цьому, пошук смислу життя розуміється телеологічно, як пошук Бога. Пошук смислу життя – Бога є великий факт реальності людського буття. Франк нагадує висловлювання Августина: “Ти створив нас для себе, і неспокійне наше серце, поки воно не знайде Тебе”.

 

     1. Чи має життя людини смисл відмінний від смислу існування іншої органічної істоти? У чому він полягає? Семен Франк розпочинає своє дослідження з констатації того факту, що “...питання “про смисл життя” хвилює і мучить у глибині душі кожну людину. ...життя вже так улаштовано, що зовсім і назавжди відмахнутися від нього не може і сама тупа, запливша жиром чи духовно спляча людина. Більшість людей  вважає за потрібне відмахнутися від цього питання, ховатися від нього і знаходити величезну життєву мудрість у такій “страусовій політиці”. Вони називають це “принциповою відмовою” від спроби розв’язати “нерозрішимі метафізичні  питання”... Очевидно, вміння “улаштовуватися в житті”, здобувати життєві блага, стверджувати і розширяти свою позицію у життєвій боротьбі обернено пропорційне увазі, яка надається питанню про “смисл життя”... І чим спокійніше, чим більш розмірене і упорядковане зовнішнє життя, чим більше воно зайняте поточними земними інтересами і має удачу у їх здійсненні, тим глибшою є та душевна могила, у якій захоронено питання про смисл життя” [Фра; с. 4-7].

      

     2. “Що робити?” – таке питання людина ставить перед собою безліч разів впродовж усього свого життя і, навіть, впродовж одного дня, адже життя складається із великих і малих справ, у кожній із них необхідно визначати цілі і засоби. Питання про смисл життя зазвичай також ставиться у формі питання “Що робити?”. Але коли ставиться питання не про те, що робити мені особисто, яку ціль чи цінність я маю обрати для себе у якості визначальної для мого життя, а про те, що необхідно робити взагалі мені чи усім людям у світі, де стільки безглуздя, то це вже щось більше, аніж конкретна справа емпіричного життя. Причому у другому випадку, уточнює С. Франк, питання має ставитися не: “Як мені переробити світ, щоб його спасти?”, а: “Як мені самому жити, щоб не втопитися і не згинути у цьому хаосі життя?” Саме у такому смислі, зазначає С. Франк, не раз ставиться питання “що робити?” у Євангеліях. “І відповіді, що на нього даються, постійно підкреслюють, що “справа”, яка тут може привести до цілі, не має нічого спільного з будь-якою “діяльністю”, з будь-якими зовнішніми людськими справами, а зводяться повністю до “справи” внутрішнього переродження людини...” [000; 36]. Так С. Франк приходить до розрізнення повсякденного емпіричного життя і надемпіричного життя. Надемпіричне життя, як мінімум, передбачає покаяння, хрещення і віру.  

     Таким чином, питання “що робити?” відноситься до емпіричного життя і ніяка особлива людська справа не долає безсмисленості людського життя і не вносить до нього смислу, “а єдина людська справа тільки у тому і полягає, щоб поза будь-яких часткових земних справ шукати і знайти смисл життя. Але де його шукати і як знайти?” [Там само; 38].

 

     3. Який смисл ми вкладаємо у само поняття “смисл життя” і за яких умов ми можемо вважати його здійсненим? Питання про “смисл” передбачає “смисл” для чого-небудь, доцільність при досягненні певної цілі. Вважається, що будь-яка дія має смисл, якщо вона веде до визначеної цілі. Франк, справедливо зазначає, якщо вважати, що життя в цілому не має зовні себе ніякої цілі (“Життя для життя мені дано”)”, то з цього випливає необхідність змиритися з відсутністю смислу життя, або визнати саму постановку питання про смисл життя такою, що не має смислу, оскільки все життя зводиться до емпіричного. Говорячи сучасною мовою, емпіричне життя – це забезпечення гомеостазу власного і роду у тих умовах, що є.

     “Ми повертаємося, таким чином, назад до поставленого питання. Життя наше осмислене, коли воно служить якійсь розумній цілі, змістом якої ніяк не може бути просто само це емпіричне життя. ...Щоб бути осмисленим наше життя усупереч запевненням прихильників “життя для життя” і у згоді з явною вимогою нашої душі – має бути служіння вищому і абсолютному благу. ...абсолютним в смислі повної несуперечності ми можемо визнати лише таке благо, яке є одночасно і самодостатнє, що перевершує усі мої особисті інтереси, благо, і благо для мене. Воно має бути одночасно благом і в об’єктивному, і в суб’єктивному смислі і вищою цінністю, до якої ми прагнемо заради неї самої, і цінністю, яка доповнює, збагачує мене самого”  [Там само; с. 42-46].

     “...Для того, щоб життя мало смисл... необхідно перш за все, щоб, незважаючи на всю безсмисленість світового життя, існувала загальна умова її осмисленості... Бог... І необхідно, по-друге, щоб ми самі, незважаючи на все наше безсилля, на сліпоту і згубність наших пристрастей, на випадковість і короткочасність нашого життя, були не тільки... глиняним посудом, який ліпить на свій розсуд гончар, і навіть не тільки “рабами” Бога, виконуючими Його волю підневільно і тільки для Нього, але і вільними учасниками і причетниками самого божественного життя, так щоб, слугуючи Йому, ми в цьому служінні не гасили і не виснажували свого власного життя, а напроти, його стверджували, збагачували і просвітлювали. Це служіння має бути істинним і хлібом насущним і істинною водою, що утамовує нас...  

     Ми стоїмо перед важкою задачею... де знайти, як довести існування Бога і примирити з ним і наше власне життя, і світове життя в цілому – у всьому тому злі, стражданнях, сліпоті, у всьому тому безглузді, яке повністю володіє ним і наскрізь його проникає? ...Як не мало ми досі подвинулись вперед у розв’язанні питання про смисл життя, ми досягли принаймні одного: ми з’ясували, що ми маємо на увазі, коли говоримо про смисл життя, і за яких умов ми вважали б цей смисл здійсненим” [Там само; с. 52-55].

 

     4. Життя, яким воно є, ні в якій мірі не задовольняє умовам, за яких його можна було б визнати таким, що має смисл. Це є істина, зазначає Франк, щодо якої нас все переконує:

 і особистий досвід,

 і безпосередні спостереження,

 і історичне пізнання долі людства,

 і наукове пізнання світового усторю і світової еволюції.

     “Усі ми – раби сліпої долі, сліпих її сил поза нас і усередині нас. ...І тому вже наївний Гомер говорить, що “...із тварин, які дихають і повзають у праху, істинно у цілому всесвіті нещасливішої нема за людину”, і всі грецькі поети однаково вторять йому в цьому. Гесіод... Сімонід... Піндар... І вся антична філософія, від Анаксімандра, Геракліта і Емпедокла до Платона, Марка Аврелія і Плотіна... в цьому песимізмі, в цьому гіркому визнанні безнадійної суєтності, слабкості і безсмисленості земного життя людини сходяться, з грецькою поезією. З нею співпадає і вся жива мудрість іншого людства – Біблія і Махабхарата, вавілонський епос і могильні надписи Стародавнього Єгипту.

     ...Життя заради самого процесу життя не задовільняє, а хіба лише на час присипляє нас. ...Наше емпіричне життя є уривок: саме для себе, без зв’язку з деяким цілим, воно так же мало може мати смисл, як уривок сторінки, вирваної із книги. Якщо воно може мати смисл, то тільки у зв’язку із спільним життям людства і всього світу. ...осмислене життя неминуче має бути служінням чомусь іншому, ніж воно саме, ...лише у виконанні покликання, у здійсненні якоїсь надособистої і самодостатньої цінності людина може знайти саму себе як розумну істоту... Найближчим цілим, з яким ми пов’язані і частину якого ми утворюємо, є життя народу або людства... поза любві до людей і солідарної співучасті в їх загальній долі ми не можемо здійснити самих себе, знайти істинно осмислене життя. Як листок чи гілка дерева, ми живимося соками цілого, розквітаємо його життям і засихаємо і відпадаємо в прах, якщо у самому цілому нема життя. Для того, щоб індивідуальне життя мало смисл, необхідно, щоб мало смисл і життя загально-людське... Однак... як безсмислене кожне одиничне життя людини, так же безсмислене і загальне життя людства” [000; с. 55-56, 59-63].

    “У якомусь куточку світового простору кружляє і летить грудочка світової грязі, що називається земною кулею; на її поверхні копошаться, обертаючись і літаючи разом з ним, мільярди і більйони живих козявок, породжених із неї ж, у тому числі двуногі, іменуючі себе людьми; ...зароджуючись і вмираючи через мить за законами космічної природи, вони в той же час, движимі тими ж сліпими силами, б’ються між собою, до чогось безупинно прагнуть, про щось клопочуться, налаштовують між собою якісь порядки життя. І оці нікчемні створіння природи мріють про смисл свого спільного життя, хочуть досягнути щастя, розуму і правди!

     ...Для того, щоб повірити у досяжність смислу життя, ми начебто змушені заперечувати цей очевидний факт полонення і пронизання людини силами природи, ми повинні йти проти очевидності нескасованого факту. Чи не значить це, що позитивне розв’язання питання про смисл життя, реальне набуття цього смислу неможливе?” [Там само; с. 65-68, 72].

 

     5. В чому полягає істинне буття? Чи самоочевидне істинне буття? – раз поставивши це питання, ми негайно ж маємо відповісти на нього негативно, вважає С. Франк. Разом з тим, він повторює тезу Трубецького, якщо ми розуміємо і стверджуємо безглуздя життя, спостерігаючи його збоку, то, значить іззовні цього безглуздя, ми маємо якусь точку опору, тобто те, з чим ми порівнюємо і оцінюємо це безглуздя, маємо якесь небезглуздя. Цікаво, що про подібну дуальність істини і неістини висловлювався ще св. Августин: “Будь-хто осягаючий, що він сумнівається, усвідомлює щось істинне і упевнений у тому, що він розуміє, тобто упевнений у чомусь істинному; таким чином, всякий хто сумнівається, чи є істина, має у собі щось істинне...” (De vera religione; с. 39 – цит.: [Франк; с. 79]). 

 

     “Отож, світ так налаштований, що будучи сліпим і безглуздим..., він, у особі людського розуму, разом з тим пронизаний променем світла, осяяний знанням самого себе. ...Паскаль, розмірковуючи про це, називав людину мислячим очеретом і говорив: “Якщо весь всесвіт обвалиться на мене і задавить мене, то в цю мить моєї загибелі я буду все ж підніматися над ним, бо він не буде знати, що він здійснює, а я буду це знати”.

     ...В особі нашого знання, яке явно надпросторове і надчасове (бо здатне оглядати і пізнавати і нескінченний простір і нескінченний час), ми маємо наявність в нас начала іншого, вічного буття... У ньому відкривається для нас особливе, надемпіричне і в той же час абсолютно очевидне буття – найближчим чином, внутрішнє буття нас самих. Це самоочевидне внутрішнє буття у всій його відмінності від всього зовнішнього, емпірично іззовні нам даного вперше пізнав і описав блажений Августин. Щодо цього буття, говорить він, “нас не бентежить ніяка можливість змішування істини з неправдою. Бо ми не торкаємося до нього, як до того, що лежить зовні нас, яким-небудь зовнішнім почуттям... Але, без всякого уявлення якого-небудь образу і відображення, мені абсолютно очевидно, що я є...” ” [с. 73-77].      

 

     Так розмірковуючи над дуальною природою істини і неістини, знання і незнання, ми “відкриваємо поряд з емпіричним предметним світом наявність іншого, абсолютного буття – хоча лише в перших його, неясних і самих загальних рисах – і нашу безпосередню, ісконну належність до нього. А цим відкриваються, – вважає С. Франк, – нові перспективи у питанні про смисл життя” [с. 79].

     Де шукати смисл життя? С. Франк відповідає на це питання так:

 

     “...ми шукали цей смисл не там, де є взагалі надія його знайти, і що цією хаотичною областю зовсім не не вичерпується буття: ми залишили ще не обстеженим той первинний, більш глибокий його шар, який даний нам у виді нашого власного, безпосередньо в нас виявленого внутрішнього буття і в виді тих останніх, абсолютних глибин, до яких ми торкаємося зсередини” [с. 80]. Про які ж глибини внутрішнього буття і “розлад між людською душею і усім світом, до складу якого ж входить і вона”  йде мова? “...ми, люди, обдаровані тужливою властивістю прагнути до неможливого... Як сліпо метелик летить на вогонь і в ньому гине, так же сліпо ми... губимо себе... в пошуках того, чого не буває на світі, в безсмисленому і безпредметному томленні. ...муки від незрозумілого внутрішнього неспокою є – для погляду, зверненого усередину і в глибину, – свідчення нашої належності до зовсім іншого, більш глибокого, повного і розумного буття” [с. 82-83].

 

     Від споглядання “усередину і в глибину”, пише С. Франк, виникає зовсім інший умонастрій:

 

     Не людина, а “увесь світ повинен був би бути іншим, щоб дати простір і задоволення цьому нашому неупокореному прагненню, цьому глибинному єству нашого “я”. ...”Ти створив нас для Себе, і неспокійне серце наше, поки воно не знайде Тебе” (блажений Августин). ...вглядімося у самий зміст того, до чого ми прагнемо, і поставимо про нього питання: звідки воно і що воно позначає?  

     ...Предмет нашої мрії... має надсвітовий, надемпіричний зміст, він є щось інше, ніж увесь світ; і разом з тим - він нам даний. ...Чи не дано нам, насправді, саме те, чого ми шукаємо, чи не є ми вже володарями шуканого?” [с. 83-85].

     “Предмет наших мрій... нам даний як уявне нами благо, а зовсім не в реальності; він нам даний так, як “дано” мислиме нами благо, а зовсім не в реальності; він даний так... як “даний” загублений, десь закопаний скарб... Чи повин-ні ми задовольнитись “уявним” Богом, уявним “істинним життям”? [с. 86].

 

     “...Ми схожі на тих короткозорих і неуважних людей, які шукають загублені окуляри і не можуть їх знайти, тому що окуляри сидять на їх носі і шукачі у своїх пошуках дивляться через них. “Не йди назовні, – говорив той же блажений Августин, – іди усередину самого себе, і коли ти всередині знайдеш себе обмеженим, переступи через самого себе!” ...Десь в глибині нашої власної істоти, далеко від усього, що можливе у світі і чим світ живе, і разом з тим ближче всього іншого, в нас самих чи на тому порозі, який з’єднує останні глибини нашого “я” з ще більшими, останніми глибинами буття, ...є істинне абсолютне буття, і воно б’ється в нас і вимагає собі виходу і виявлення, хоче залити променями свого світла і тепла все наше життя і життя усього світу, і саме це його буття, це безпосереднє його виявлення і є та невгамовна туга за смислом життя, яка нас мучить” [Там само; с. 90-93].

 

     6. Де і як шукати істинне буття, вище благо і смисл життя? “...І коли ми усім єством нашим вдивляємося і свідомо вживаємося в це істинне буття, ми знаємо, що воно є саме те, що ми називаємо досконалістю або вищим благом. ...Просте існування як тривалість у часі і разом з тим як безсмислена витрата сил життя в гонитві за її збереженням, звісно, не є вище благо, не є абсолютна цінність, а є щось, що осмислюється лише через віддачу його на служіння істинному благу. ...істинне благо, яке ми шукаємо, не є якась цінність з особливим, обмеженим змістом – будь-то насолода, чи влада, чи навіть моральна цінність. Адже все це само вимагає виправдання, повідношенню до всього цього постає невідворотнє питання: “Для чого?” Ми ж шукаємо таке благо..., про яке вже ніхто не зміг би запитати: “Для чого воно?” [с. 100-101].

     “...Десь в Талмуді фантазія єврейських мудреців розповідає про існування святої країни, в якій не тільки усі люди, але і вся природа підкоряється безперечно заповідям Божим, так що на виконання їх навіть ріки перестають текти по суботам. Погодились би ми, щоб Бог з самого початку створив нас такими, щоб ми автоматично, самі собою, без роздумів і розумного вільного рішення, як ця ріка, виконували Його рішення? ...якби ми автоматично творили добро і за природою були розумні, якби усе навколо нас само собою і з повною, змушеною очевидністю свідчило про Бога, про розум і добро, то усе негайно стало б абсолютно безсмисленим. Бо смисл є розумне здійснення життя, а не хід заведених часів... Царство Боже, яке получилось би зовсім “даром” і було б раз назавжди предвизначено, зовсім не було б для нас царством Божим, а тоді б ми були не те що рабами, а мертвим гвинтиком якогось необхідного механізму. ...Безсмисленість життя необхідна як перешкода, яка вимагає подолання, бо без подолання і творчого зусилля нема реального прояву свободи, а без свободи все стає невиразним і нежиттєвим...

     Звідси зрозуміло, чому “смисл життя” не можна, так би мовити, знайти у готовому вигляді раз назавжди даним, вже утвердженим у бутті, а можна лише прагнути його здійснення. Бо смисл життя не даний – він заданий. ...Якщо б ми змогли знайти зовні нас готовий “смисл життя”, він все-таки нас не задовільнив би, не був би смислом нашого життя, виправданням нашого власного єства. Смисл нашого життя має бути в нас, ми самі своїм життям повинні являти його. ...пошук смислу життя є завжди боротьба за смисл проти безсмисленості, і не в пустих роздумах... Віра в смисл життя неможлива без дії, вона сама є напружена внутрішня дія, яка необхідно знаходить своє виявлення  у дієвому перетворенні нашого життя...       

     ...не в нашій владі – не у владі нас, слабких, обмежених і отруєних злом істот – доставити останнє, остаточне торжество істинному буттю і сутністному добру... Але від нас залежить знищити у собі те, що цьому протирічить, зробити так, щоб в нас жили вже не ми самі, а жила лише сама Боголюдина...” [Там само; с. 114-118].  

 

     7. “Пошук смислу життя є... власне “осмислення життя”, розкриття і внесення до нього смислу, який поза нашою духовною дієвістю не тільки не міг би бути найденим, але в емпіричному житті і не існував би. Точніше кажучи, ...”осмислення” життя є, з одного боку, бачення, находження смислу життя і, з другого боку, його дієве створення, вольове зусилля, яким воно “захоплюється”... Як, щоб оглянути місцевість і зрозуміти її розташування, необхідно віддалитися від неї, стати поза нею, на високій горі над нею, і тільки тоді дійсно побачиш її, так, для того, щоб зрозуміти життя, треба немов би вийти за межі життя, подивитись на нього з деякої висоти, з якої воно видне цілком.                               

     ...пошуки смислу життя є, власне, боротьба за нього, творче його стверджування через вільну внутрішню дію. ...Істинне життя є життя у всеосяжній всеєдності, невпинне служіння абсолютному цілому. ...усі зовнішні людські справи, усі способи зовнішнього устою і впорядкування життя спираються на внутрішню справу – на осмислення життя через духовну дію, через вирощування у собі сил добра і правди, через дієве вживання людини в Першоджерело життя – Бога. ...Єдина справа, що осмислює життя і тому має для людини абсолютний смисл, є, таким чином, не що інше, як дієва співучасть в Боголюдському житті” [с. 119-136].

 

     8. Як бути з усіма іншими людськими справами, з усіма інтересами нашого емпіричного життя, якщо “смисл життя є благо, що перевищує усі інші людські блага”? С. Франк відповідає на це питання так:

 

     “Для того, щоб шукати і знайти абсолютне благо, необхідно перш за все від-мовитися від тої омани, яка у відносному і частковому вбачає саме абсолютне, необхідно зрозуміти безсмисленість всього на світі поза зв’язком з істинно абсолютним благом. ...Відносне і часткове завжди залишається тільки відносним і частковим, завжди необхідне тільки для чогось іншого – абсолютного – і легко віддається чи принаймні повинно віддаватися за нього. Ця ієрархія цінностей, цей примат цілі над засобами, основного над другорядним і похідним має бути непорушно стверджений у душі раз назавжди...” [с. 138]. 

 

     Людина, згідно з Франком, належить одночасно до двох світів – емпіричного, мирського і духовного, божественного. Виникає питання про співвідношення, якому світові надавати перевагу, кому служити, чи має смисл відречення від “миру”. “Взагалі, – вважає Франк, – необхідно пам’ятати, що людина праведно вільна від мирської праці і мирської боротьби тільки у тому випадку, якщо вона у своєму духовному житті здійснює ще більш тяжкий труд, веде ще більш небезпечну і важчу боротьбу” [с. 143]. 

     “Залишається ще одне питання: за яких умов людина, гріховна від народження, звільняється від гріха? Оскільки людина має обов’язки перед миром і людьми, то при виконанні цих обов’язків вона “неминуче бере співучасть у світовій гріховності – бо усе емпіричне, мирське життя повне недосконалості і гріховності”. Людина має усвідомлювати, що “цю гріховність вона усе рівно несе в собі, що в ній вона усе рівно є співучасником, навіть залишаючись пасивною і віддаляючись від людей; але в останньому випадку вона не спокутує її доброю справою, яка урешті-решт випливає із любові до людей як безпосереднього вираження любові до Бога” [с. 146]. 

     Що значить з точки зору “осмислення” життя, здійснення в ньому добра і знищення зла? Питання це не просте і заслуговує точного відтворення точки зору С. Франка. “Ніяка, сама енергійна і в інших відношеннях корисна зовнішня діяльність не може бути в буквальному, строгому смислі “благотворною”, не може створити чи здійснити жодного грана добра у світі; ніяка сама сувора і успішна зовнішня боротьба зі злом не може знищити жодного атома зла у світі”. Зазначимо, що тут ми маємо дуже принципову і недвузначну позицію щодо реальних можливостей людини. Як же практично творити добро і боротися зі злом?  С.Франк пояснює: “Добро взагалі не твориться людьми, а тільки вирощується ними, коли вони приготовляють в собі грунт для нього і турбуються про його ріст... А єдиний спосіб реально знищити зло є витіснення його сутністним добром: бо зло, будучи пустотою, знищується лише заповненням і, будучи тьмою, розсіюється тільки світлом. ...добро і зло живуть лише в глибині людської душі, в людській волі і помислах, і лише в цій глибині здійснюється боротьба між ними і можливе витіснення зла добром”  [с. 147-148]. 

     У контексті питань, що нами розглядаються у цій книзі, цікаво звернути увагу на висловлювання С. Франка щодо значення волі людини у здійсненні її осмисленого життя. “Воля людини, – за визначенням Франка, – має два кінця – один внутрішній, який впирається у метафізичні глибини..., другий – зовнішній, що проявляється у зовнішніх діях, у силі життя, в порядках і відносинах між людьми. ...зовнішнє життя не байдуже для життя внутрішнього єства душі... Воно відіграє для цієї внутрішньої істоти душі подвійну роль: через її дисциплінування і упорядкування можна непрямо впливати на внутрішню сутність волі, сприяти його роботі, а через її рознузданність можна послабити внутрішню волю і завадити її роботі; і, з іншого боку, загальні зовнішні порядки життя і те, що в ньому відбувається, може сприяти чи шкодити духовному буттю людини. ...можна сказати, що будь-яке виховання волі розпочинається з зовнішнього дисциплінування і підтримується ним: корисно людині рано вставати, працювати хоча б над мізерною справою, упорядкувати своє життя, утримуватися від надмірностей...” [с. 148-149].     

     Розмірковуючи над обмеженими можливостями людини щодо творення добра і боротьби зі злом, С. Франк уточнює ці можливості як можливості захищення добра і приборкання зла: “...Праві толстовці, коли говорять, що насиллям не можна сотворити благо і знищити зло, що будь-яка зовнішня, механічна і державно-правова діяльність не здійснює і не може здійснити самого головного: внутрішнього набуття в собі добра, внутрішнього вільного виховання людини, нарощування любові в людському житті. Але вони не праві, коли вважають усю цю сферу життя і діяльності непотрібною і згубною. Якщо не можна на цьому щляху сотворити благо, то можна і необхідно захищати його; якщо не можна знищити зло, то можна приборкати його і не дозволити йому руйнувати життя” [с. 151]. 

     С. Франк не міг залишити поза увагою вольову діяльність сучасних йому політичних фанатиків: “вони не праві, коли думають, що з мечем в руках можна знищити зло і сотворити благо... Добро твориться – і тільки ним, його творінням зло знищується... Ніколи ще добро не було здійснено ніяким декретом... тихо і непомітно... воно зростає в душах людей, і ніщо не може замінити цього глибокого надлюдськими силами творимого органічного процесу. ...коли насилля уявляє себе всемогутнім і мріє дійсно знищити зло (а не лише приборкати його, захистити життя від нього), воно завжди плодить і примножує зло; свідчення того – дія будь-якого терору... І будь-яка така діяльність, здійснювана як абсолютна справа, з претензією замінити собою основну внутрішню роботу духовного відродження людини, згубна як зрада Богу і сліпе ідолопоклонство, як сліпа полоненність безсмисленістю мирського життя. Недарма Спаситель сказав раз назавжди усім людям і для всіх їх справ: “Без мене не можете робити нічого” ” [с. 152-153].         

     “Хто живе у сьогодняшньому дні – не віддаючись йому, а підкорюючи його собі, – той живе у вічності. Своє морально-психологічне вираження правильна установка знаходить в смиренності, в усвідомленні обмеженності своїх сил і разом з тим в душевній тиші і міцності, з якою здійснюються ці справи сьогоднішнього дня, ця співучасть у конкретному житті світу; тоді як ідолопоклонське служіння світу, з одного боку, завжди проявляється в гордовитості і захопленості і, з іншого боку, пов’язане з почуттям неспокою, невпевненості і суєти. Бо хто вважає основною метою своєї діяльності досягнення якогось певного зовнішнього результату, здійснення об’єктивної зміни в устрої світу, з одного боку, повинен перебільшувати і значення своєї справи, і свої власні сили і, з іншого боку, через хиткість і сліпоту в перебігу усіх земних справ ніколи не впевнений в успіху і тим самим ставить своє життя в залежність від умов, над якими його воля не владна...

     Таким чином, зовнішня, мирська діяльність, будучи похідною від основної, духовної діяльності і лише нею осмислюючись, має стояти в нашому спільному духовному житті на належне йому місце, щоб не була зламана нормальна духовна рівновага. Сили духу, зміцнені і живлені ізсередини, мають вільно входити назовні, бо віра без справ мертва, світло із глибини має освітлювати тьму зовні... тьма не повинна заглушати вічного Світла. Це є те живе Світло, яке просвітлює всяку людину, приходящу у світ; це – сама Боголюдина... вічний і непорушний смисл нашого життя” [Там само; с. 157-158].            

***

     Підсумовуючи, усе сказане С. Франком щодо смислу життя можна коротко виразити так. Смисл життя нікому не дано наперед, а задано як пошук. Смисл життя не можна знайти готовим, раз і назавжди даним, уже створеним у бутті, можна тільки прагнути його здійснення і здійснювати як вище благо. Вище благо не досягається без жертв і зречення, без обмеження себе у чомусь. Разом з тим, творення смислу власного життя не є безнадійною справою, адже людина не тільки створена Богом, але й “співналежить до Божої реальності”. Бог і Я неподільні, пише Франк.

 

     14.4. Що оплакував М. Бердяєв у своїх філософських пошуках?

     “Залишається незрозумілим, що ж таке людина... Як це не дивно, але філософи взагалі мало ставили проблему людини. Це більше робила теологія або філософія явно релігійна”, – справедливо вважав видатний російський релігійний мислитель Микола Бердяєв (“Я і світ об’єктів. Досвід філософії одинокості і спілкування”; с. 49-50) і тема призначення людини та смислу її життя наскрізно проходить через усю його творчість. Філософ, якого можна віднести до течій персоналізму і релігійного екзистенціоналізму, стурбовано розглядає численні аспекти буття людини і їх відображення філософією – протиставлення суб’єкта і об’єкта, людина між ірраціональним і раціональним, скептицизм як наслідок раціоналізму, психологізм та релятивізм як засоби уникнення суперечностей тощо. Філософ не написав окремої роботи під назвою “Смисл життя”, але усі його праці так чи інакше торкаються цієї теми. У загальному, погляди Бердяєва співпадають з поглядами С. Франка і Є. Трубецького: без руху (розвитку) у напрямі до Боголюдини життя конкретної людини смислу не має. Але М. Бердяєв цікавий для нас деталями, окремими влучними зауваженнями щодо еволюції ідей у часі, співставленням позицій окремих філософів, вибором своєї точки зору щодо тієї чи іншої конкретної проблеми. Бердяєв чутливо реагував на сучасні йому проблеми і ловив ідеї, що “літали у повітрі”. Не випадково сучасники іменували Бердяєва  “рицарем вільного духу”, “авангардним містиком”, “полоненим пророком” і т.п., а його підходи характеризували суперечливими характеристиками, у широкому діапазоні від “надраціоналізму” до “нещирого християнства” і “філософського донкіхотства” [Калюжний; с. 22].

     Згідно з Бердяєвим, двоїстість природи людини полягає у тому, що її універсум розпадається на дві сфери. З одного боку вона живе у феноменальному чуттєвому світі – природному і соціальному, де царюють необхідність, ворожнеча, рабство; з другого боку її оточує ноуменальний світ, дух, свобода, творчість, любов, співчуття. Феноменальний світ Бердяєв називає світом об’єктивації. Те, яким людині уявляється феноменальний чи ноуменальний світ, визначає її свідомість. “Необхідно завжди пам’ятати, – пише Бердяєв, – що ми обертаємося у світі, наполовину ілюзорному, спотвореному хибним напрямком свідомості... Світ необхідності, відчуження, абсурдності, конечності, ворожнечі – є світ звуженої свідомості”. Для більшості людей реальний світ, “дійсність”, визначається межами усередненої, типізованої свідомості. “Людина вільна визнавати реальним лише дуже малий, дуже поверховий світ”. Свідомість, що об’єктивує, детермінована функцією пристосування до оточуючого середовища. В результаті такого сприйняття людина все ще залишається в рабстві у чуттєвого, природного світу. Емпіричний світ даний людині в пасивному, відображеному досвіді не як цільний космос, а як хаотичний набір фрагментарної свідомості). Конкретному емпіричному життю людини на землі протистоїть інше, абстрактне буття: “На землі, в земній історії людства є абсолютний дотик іншого світу, і точка цього дотику одинична і неповторна у своїй конкретності. Визнання буття верховним благом і цінністю означає примат загального над індивідуальним, це філософія універсалій. Буття є ідейний світ, який пригнічує світ індивідуального, одиничного, неповторного”.

     Світ у часі є його історія. Історія спрямована до загального і універсального, а не до приватного і індивідуального. Тому для історії людина є пасинком, тоді як держава – любиме дитя. Історія, вважає Бердяєв, завжди використовувала людину як матеріал, але ніколи не визнавала її метою свого розвитку. Усупереч цій песимістичній тезі, в іншому місці філософ пророкує кінець світу як настання царства Божого.

     Розбудовуючи суспільство, людина розширює свої можливості пристосування до навколишнього середовища. Однак, суспільство нівелює людське життя. Установлюється деспотична влада загального, “колективного” над приватним, індивідуальним. “Неправда колективізму полягає в тому, що він переносить моральний екзистенціальний центр, сумління людини і його спроможність до суджень і оцінок із глибини людської особистості в quasi реальність, яка стоїть над людиною”. Як бачимо, Бердяєв чутливо уловив тенденції сучасного йому суспільства, однак його висновком було жалкування і співчуття людині, а не розуміння невідворотності процесів глобалізації. Більше того, на думку Бердяєва, держава була створена актом насилля в гріховному світі проти волі Бога. З цим важко погодитися.  

     У серцевині свого двоїстого універсуму – на межі емпіричного і ноуменального світів – Бердяєв бачить активність свободи. Вона приходить із духовного, ноуменального світу: “Дійсний розвиток, прогрес у світі є результат не закономірного необхідного процесу, а творчих актів, вторгнення царства свободи у царство необхідності”. Свобода людини є його внутрішня творча енергія. Творчий акт людського духу спрямований до трансцендентного, результати творчості підносяться над реальністю предметного світу. Будучи ноуменальною за своїм походженням творчість виявляє себе у світі феноменальному. У творчості людина об’єднується із Богом: “Людина міряється своїми силами з всесвітом і в акті пізнання хоче піднятися над обмеженістю і масивністю світу”.

     У книзі “Філософія свободи” Бердяєв ставить питання “Чи можна говорити про верховенство науки, яка вивчає об’єктивований світ?”. Цей об’єктивований світ є не що інше як подоба платонівської печери. “Можна вивчити точно дану кімнату, встановити закономірності для діючих в ній сил, але ж чи правомірно звідси заключати про те, що відбувається у всьому іншому світі і що відбудеться, коли сили усього світу проникнуть до цієї кімнати”. Увесь світ уявляється Бердяєву навіть не печерою, а в’язницею, стіни якої – “гносеологічні категорії, стискуючі нас просторовість, часовість, необхідність, закон тотожності”. Раціоналізована свідомість окремої людини підлягає процесу соціалізації і “приймає форму міцних, стійких вірувань, святинь, які викликають до себе відношення ідолопоклоніння”. Так проявляє себе об’єктивація.

     Світ смислу, згідно з Бердяєвим, пов’язаний і розкривається в людському існуванні. Бердяєв вторить Трубецькому і Франку: “...смисл не може бути почерпнутий із самого процесу життя... він має підніматися над життям. ...Смисл життя для людини завжди лежить у Богові, а не в світі, в духовному, а не в природному”.

     На думку Бердяєва, “найвеличніші підйоми духовної творчості пов’язані були з визнанням існування іншого світу”. Співставляючи видимий світ і світ інший, Бердяєв запитує, чому відносно цього емпіричного, світу ми стверджуємо, що його знаємо, в світ же невидимий ми тільки віримо? Бердяєв намагається знайти відповідь у складному взаємозв’язку знання, віри і волі. Віра визначається Бердяєвим як вольовий акт свободи вибору: “Розгадка двоїстості світу цього і світу іншого, речей видимих і речей невидимих потрібно шукати у таємниці нашої розумної волі“. Однак глибшого аналізу свідомої волі Бердяєв не дає.

     Цікавою є думка Бердяєва, що знання і віра мають точки дотику і вони майже одне і те ж: “Світи знання і віри умовно дані як різні порядки, але вони можуть бути зведені до єдності”. Повіривши в щось, ми уявляємо, що знаємо це. І навпаки, те, що ми знаємо, набуває силу віри. Така віра, згідно з Бердяєвим, є ядром свободи вибору.

     Хоча світ сприймається людиною як “творіння, що відпало від Творця”, він є “світ як творіння, з’єднане з Творцем” і таким має сприйматися. Що є Бог у світі об’єктивації? На думку Бердяєва, Бог не схожий ні на що, Бог не є навіть буття, не є силою чи владою, але є дух, свобода, любов, вічна творчість. “Якщо нема Бога, то нема Таємниці. Якщо нема Таємниці, то світ плоский і людина двомірна істота, неспроможна підніматися вгору. ...Бог знаходиться не в “світі”, не в його даності і необхідності, а в його заданості і свободі. ...Боже творіння не закінчилося, боготворчий процес продовжується. Усвідомлення цього веде нас до проблеми теургії (співтворчості Бога і людини)” [Досвід есхатологічної метафізики].

     Так, згідно з Бердяєвим, оскільки “Бог є Смисл і Істина світу, Бог є Дух і Свобода”  [“Дух і реальність”, “Царство духу і царство кесаря”], а рух людської активності має завершуватись “творчістю” – співпрацею з Богом, теургією – тим, вище чого у світі вже нічого немає [“Смисл творчості, або Досвід виправдання людини”], то смислом життя окремої людини має бути становлення у її особі вже відомої нам Боголюдини.            

 

     14.5. Смисл життя людини у роздумах небогословської філософії.

     Що торкається сучасної небогословської філософської думки – “служанки науки”, то типовими є міркування,  які  ми  знаходимо  у  німецьких авторів марксистського напряму М. Леске, Г. Редлова та Г. Штілера, викладених у главі “‘Смисл’ історії, ‘смисл’ людського існування” їх праці “Чому має смисл спорити про поняття”, виданої у 80-х роках під рубрикою “Над чим працюють, про що сперечаються філософи”.

     “Категорії “ціль” і “смисл” цілком правомірно використовуються, – погоджуються автори, – при визначенні людської діяльності. ...не може бути і мови про нехтування цими поняттями”. Автори знайомі з позиціями так званого ідеалізму і релігійного мислення, тому з самого початку ставлять перед собою задачу віднайти контраргументи. “Головне тут, – застерігають вони, – відмежуватися від спроб і тенденцій перенести цільову і смислову визначеність людської діяльності під кутом зору телеології на світ взагалі, на людське суспільство або окремі етапи його розвитку” [000; с. 173].  

     Які ж “наукові” аргументи можна застосувати, щоб спростувати телеологічні уявлення про смисл життя людини і людства? Усім відомо, що окремі органи живого тіла виконують усередині цілого і для цілого деяку функцію і служать деякій цілі, остільки їх існування і функціонування має “смисл”, який випливає із необхідності зберегти існування цілого, мова йде про підтримку так званого гомеостазу. Навіть “у марксистській філософській літературі зустрічаються спроби пояснити спрямованість розвитку взагалі і соціального развитку зокрема, виходячи із його зумовленості відносними цілями, цілями даного циклу развитку”, – визнають автори. Однак, на їх думку, “коли структурно-функціональний підхід застосовується до таких цілісностей, як людське суспільство як таке чи реальність взагалі”, то “смисл перетворюється в безглуздя, бо людське суспільство не є функціональний орган більш широкого комплексного цілого (наприклад, нашої Землі чи нашої планетної системи)... Людське суспільство, як і реальність взагалі, ...не є елементом всеохоплюючої цільової раціональності. ...питання: “Чому має місце реальність?” – взагалі безглузде. ...реальність просто має місце, у неї нема ніякого початку, ніякої цілі, ніякого осмисленого руху. <...>

     Здається суперечливим, що елемент цілого має певний смисл, в якому відмовлено самому цілому. ...Науковими засобами не можна довести ані смислу існування життя на Землі, ані смислу існування і розвитку людського суспільства” [Там само; с. 173-178].

     Над питанням про те, чому взагалі існує щось, а не ніщо ламали голову середньовічні схоласти, згадують автори, але марксистсько-ленінській філософії не личить займатися такими нісенітницями, вона “не може повертатися до хибного схоластичного способу мислення, коли вона намагається прояснити, чому (для якої цілі) існує життя і людське суспільство” [Там само; с. 178].  

     Далі йде причинно-наслідковий аналіз проблеми – зразок певного способу мислення у XX столітті, з висновками якого ми не можемо сьогодні погодитися:

 

     “Формування людства було природним процесом, підготовленим попереднім розвитком живої матерії, і в силу цього воно не було ні випадковим, ні цілеспрямованим. ...Мова йде про спрямований, але зовсім не про цілеспрямований процес. Спрямованість розвитку випливала із потенціалу наявних умов, вона не була фінально закладена в механізмах розвитку. ...ні наша планетна система, ні галактика, ні безкінечний Всесвіт не “запрограмовані” на життя і людину. Життя і людське існування, якщо співвідносити їх з світовим цілим, виникли із випадкових  констеляцій, вони не служать “вищим цілям”. ...можна стверджувати, що людське суспільство виникло із збігу об’єктивних обставин, які, якщо співставити їх з матерією взагалі, мають випадковий характер. ...Матерія зовсім не налаштована на те, щоб породжувати урешті-решт людське існування, і виникнення людства не було закладено деяким притаманним матерії цілевизначенням. ...світ по суті своїй існує як рухома нежива матерія, ...життя і людське суспільство лише у виняткових умовах виникає із мертвої матерії. ...виникнення було випадковим, якщо співвідносити його з рухом матерії взагалі” [Там само; с. 182-187].

 

     Не погоджуючись з викладеними вище тезами, розглянемо хоча б такий аргумент автора проти “смислу”: “Мова йде про спрямований, але зовсім не про цілеспрямований процес. Спрямованість розвитку випливала із потенціалу наявних умов, вона не була фінально закладена в механізмах розвитку”. Автори стверджують, що якщо можна визначити фінал процесу, то є смисл говорити про смисл. Якщо ж є лише спрямованість процесу, то про смисл говорити не можна. Запитуємо: чому за умови нескінченності процесу (можливо відносної) недостатньо спрямованості, замість цілеспрямованості?, чим цілеспрямованість принципово відрізняється від спрямованості? Стверджуємо: для набуття (чи відчуття) смислу нашого життя нам цілком достатньо його спрямованості. Та й релігійні філософи ніколи не говорили про фінал як щось досяжне, вони говорили про спрямованість розвитку людини у напрямі до Боголюдини і про співучасть людини у богоугодних справах.

     Авторами висувається також теза, що ціль історичного розвитку полягає в розгортанні продуктивних сил, в реалізації панування людини над силами природи і його власними суспільними відносинами. Тим самим людина ставиться зовні і над силами природи. Так виправдовується волюнтаризм окремої людини і волюнтаризм комуністичних партій. Щодо цілей і смислу, то адепти комуністичної ідеології були непослідовними і нещирими. Такі цілі і смисл все ж таки проголошувалися, це - побудова світлого майбутнього, комуністичного суспільства. Такий смисл життя в реалізації далекого майбутнього є набагато сумнівнішим, аніж релігійний, адже він передбачає досягнення досить віддаленої цілі. Релігія ж закликає шукати Бога і співпрацювати з ним тепер.

 

     “ ...Що торкається існування роду Homo sapiens, то йому, як було показано вище, не можна приписувати вищого “смислу”. Термін “смисл” позначає функціональне відношення: щось має смисл постільки, оскільки воно реалізує необхідне відношення для іншого. Якщо б існуванню роду Homo sapiens був притаманний зовні нього розташований смисл, то останній повинен був би грунтуватися на тому, що завдяки діяльності людського роду в космос як його “доповнення” вноситься специфічний порядок, вищий спосіб руху і функціонування. Але така космічна функція повинна була б діяти вже при виникненні людини як стимул-дороговказ: людство, по суті, жило б в ім’я цієї цілі” [Там само; с. 232-233].

 

     Запитуємо: а чому б тому “чомусь” не надати смислу, якщо “воно реалізує необхідне відношення” не для іншого, а для себе такого, що перебуватиме в іншому стані в інший час. А чому б космічній функції не розгортатись подібно генетичній програмі? Що з того, що у такому разі людство почне жити в ім’я усвідомлених цілей з якогось моменту часу, а не з моменту з’явлення пітекантропа чи кроманйонця. Та й навіщо нам користуватися терміном “з’явлення”, коли більш правильним є термін “становлення”?

     Ознайомимся з подальшою аргументацією авторів:

 

     “Якщо б родове існування людини мало зовні нього розташований смисл, то світ, з яким співставлений цей смисл, залежав би від людини і її интелекту, позаяк лише завдяки людській діяльності він міг би розкрити свою істинну сутність. ...Існування людського роду не має смислу, воно не має функціонального відношення до чогось, що знаходиться зовні. ...якщо виходити із теперішнього рівня нашого пізнання, існуванню роду Homo sapiens властива ознака випадковості ... це значить, що увесь неосяжный світ йде своїм поступом і без людини, що людина не потрібна для його існування і розвитку.

     Точно так же не має смислу і історія людства... В людській історії не реалізується ніякий космічний смисл, в ній люди переслідують свої інтереси і цілі.

     ...“Смисл” – це емпіричний факт, і є спокуса перенести його за аналогією на людський род в цілому і його історичний розвиток. Оскільки, всяке окреме буття і дія мають смисл, то, очевидно, повинна мати смисл і їх сума, в протилежному випадку ставав би  проблематичним смисл окремого і піддавалась би сумніву функціональна цінність будь-якої реальної діяльності.

     Однак робити заключення від окремого до цілого недопустимо, адже ціле являє собою не механічне з’єднання окремих складових частин, а органічну цілісність. Смисл окремого цілком можна пояснити із сутності роду в цілому, але не можна виявити смисл цілого шляхом простого перенесення на нього індивідуальних смислоположень.

     ...“Смисл” індивідуального існування полягає в тому, щоб зробити можливим родове існування” [Там само, с. 233-235].

 

     Самий серйозний аргумент міститься у словах: ““Смисл” – це емпіричний факт, і є спокуса перенести його за аналогією на людський рід в цілому і його історичний розвиток”. Спростування цього аргументу вимагає окремого розгляду і може потребувати багато сторінок тексту. Все ж таки, автори знаходять смисл індивідуального життя людини у забезпеченні існування роду (хоча це також є емпіричним фактом), але ж залишають відкритим питання про смисл існування самого людського роду. Автори не розкрили теми, вони не опікуються питанням – якою частиною Землі і Всесвіту ми є? – і чи має мету чи смисл еволюція всього людства як духовної частини Природи. Можна погодитись, що для відповіді на це питання немає очевидних точок опору зовні людського роду. Але ж залишаються можливості екстраполяції тенденцій сучасного розвитку людини і людства.     

     Разом з тим, бачити смисл життя окремої людини в забезпеченні роду – то вже не мало. Не мало, якщо брати до уваги не лише підтримку гомеостазу біологічного організму, а й розширене відтворення духовної сфери людини, коли наступне покоління є у чомусь більш досконалим, ніж попереднє. 

 

     14.6. Творчий процес як пошук і здійснення смислу життя.

     Можна розглядати творчість надособистісну – творчість Природи, народу тощо  і творчість особисту – творчість конкретної людини. Спільним, що поріднює усі види особистої творчості – художню, наукову, технічну і т. д., є потреба людини у самовираженні. Інша характеристика творчої діяльності – її комунікативний характер.

     Що ж являє собою суб’єкт творчості, або творча особистість? П. Енгельмейєр, розглядаючи процес творчості, виділив у ньому три основних компоненти і, відповідно, фактори особистості, що дають підстави вважати її творчою: 1) інтуїтивний, 2) дискурсивний, 3) активний. Інтуїтивний фактор, в тій чи іншій мірі, наявний у кожній людині і взагалі в кожній живій істоті, він пов’язаний з несвідомим. Дискурсивний фактор характерний лише для людини, його робота розгортається при повному світлі свідомості. Від активного фактора залежать вміння та продуктивність людини [Роменець, Маноха; с. 659].

     Творчі якості суб’єкта забезпечує розвиток його індивідуальності – ця ідея широко відображена у вітчизняній і зарубіжній психології.

     Анрі Бергсон (“Творча еволюція”) вважає основою творчої потенції людини інтуїцію, протиставляючи її розуму. Розум, інтелект спроможний обслуговувати лише дію, пізнаючи не самі речі, а лише їхні відношення, здатні привернути його увагу з огляду на можливі практичні дії. Бергсон позбавляє науку можливості пізнати рушійні сили та структуру творчого процесу, оскільки в її основі лежить принцип детермінізму, безсилий, коли мова йде про інтуїцію [Там само; с. 661].  

     Теодюль Рібо зазначає спадкову фатальність творчості: людина творить не тому, що хоче, а тому, що не може не творити, має від природи “творчий інстинкт” [Там само; с. 661].

     Макс Вертгаймер (“Продуктивне мислення”) одним із основних принципів творчого мислення вважає аналіз і переструктурування проблемної ситуації. На думку Вертгаймера, творчість не є унікальним феноменом, вона наявна у житті кожної людини, в тій чи іншій мірі [Там само; с. 662].

     Абрахам Маслоу вважає, що кожна людина робить спроби реалізувати протягом свого життя властивий їй творчий потенціал. Пропонуючи ієрархічну систему мотивацій людської діяльності, що складається з ряду шарів, він називає потребу самоактуалізації як вроджену потребу творчої самореалізації [Там само; с. 662].

     Психологія творчості як галузь почала оформлюватись лише в середині XX століття. Американський психолог Дж. Гілфорд в рамках так званого “Проекту здібностей” висунув своєрідну концепцію творчого інтелекту, яка спричинила до всебічного вивчення творчості багатьма психологами. Перемогла думка, що творчість є властивістю звичайної, нормальної людини, і структура цієї діяльності принципово однакова на всіх рівнях обдарованості [Там с; c. 663].

     Центральною ланкою в усій психології творчості є творчий процес. Однак досі не розкрита її справжня процесуальність. Головний механізм, що створює нові цінності, зводиться до інсайту – найбільш недоступного етапу, який відбувається на рівні підсвідомого. Є думка, що творчий процес полягає в реорганізації поля сприймання, переструктуруванні відношень між елементами цілісної структури. На думку канадського ученого Г. Сельє, фокус усієї психології творчості полягає в здатності бачення (постановки) проблеми, що передбачає здатність глобально охоплювати велику сукупність фактів у якомусь найважливішому напрямку [Там само; с. 665].

     Е. Торранс у статті “Науковий погляд на творчість та фактори, що сприяють її зростанню” описує природний творчий процес, що відбувається в людині як процес становлення чутливості до проблеми: “Спочатку відчуття незавершеності, прогалин у знаннях, браку елементів, дисгармоній і т. ін.; потім розпізнавання труднощів; прийняття рішень, створення здогадок або формулювання гіпотез і, по можливості, модифікація їх та нове випробовування; і, нарешті, – повідомлення результатів” [Там само; с. 666].

     Згідно з Гілфордом, існує близько п’ятидесяти факторів інтелекту, які можна згрупувати як 1) фактори рухливості (вербальна рухливість, асоціативна рухливість, експресивна рухливість, ідейна рухливість); 2) гнучкість (спонтанна, пристосувальна); 3) творча оригінальність; 4) фактор редефініції як здатність надавати старим інтерпретаціям нового смислу; 5) фактор розробки як здатність об’єднувати елементи у більш складні об’єкти.

     Творче мислення є поєднанням дивергентного (розходження) і конвергентного (сходження) мислення: “... риси рухливості, гнучкості та оригінальності пов’язуються з загальною категорією дивергентного мислення. Фактор, відомий як чуття до проблем, має місце в категорії оцінки, а фактор нового визначення – в категорії конвергентного мислення. ... Є підстави умовно визначити творче мислення як дивергентне, але неправильно буде твердити, що дивергентне мислення пояснює всі інтелектуальні компоненти творчого продукту” [Там само; с. 668].

     На думку Герберта Гутмана (“Біологічні корені творчості”), творча активність людини має корені в загальному життєвому принципі самовідтворення (“екстраверсія соми у психіку”). Різні продукти творчості постають як зовнішнє вираження і тиражування окремих сторін людської природи: знаряддя і машини – тілесної організації, різні прилади – органів чуття і нервової системи, мистецтво – перцептивних образів, музика – емоцій, мова – поняттєвої діяльності, соціальна структура – функціональної структури як цілого. Інакше кажучи, творча активність є формою самоекспансії своєї біологічної природи. Сфера підсвідомого у цьому процесі виступає як посередник між сомою і психікою [Там само; с. 670].

     У підході до творчості існують дві крайнощі: 1) дослідження обмежуються так званим творчим мисленням, яке плутають з творчою інтуїцією і т. д.; 2) намагаються розкрити зв’язок творчості з космічним. Так, О.Пономарьов вважає, що ми не маємо права обмежувати творчість лише сферою діяльності людини, коли є таке поняття, як “творчість природи”. Творчість природи і творчість людини мають загальні генетичні корені. Доцільно покласти в основу вихідного визначення творчості її найширше розуміння, а саме – як властивість живої та неживої природи, включаючи діяльність людини та життя суспільства. Творчість – необхідна умова розвитку матерії, утворення її нових форм, разом із виникненням яких змінюються й самі форми творчості. Творчість людини – лише одна з таких форм ... що виступає як механізм продуктивного розвитку. Її слід шукати там, де є рух від нижчого до вищого [Там само; с. 671].

     Перенесення ідеї творчості на явища біологічні та на процеси в неживій природі з урахуванням експансії сучасних ідей синергетики (синергії, самоорганізації) узгоджується з принципом єдності і цілісності Природи. Якщо творчість живої природи до людини здійснюється за рахунок мінливості, дефектів генетичного коду, відбору, то творчість людини - це прояв мінливості і спонтанної зміни міжнейронних зв’язків на рівні уяви у свідомості людини.

     Високу оцінку світової наукової громадськості дістала книга Артура Кестлера “Творчий акт” (Koestler A. The Act of Creation. London, 1965). У першій частині книги пропонується теорія творчого акту, що інтерпретує свідомі і несвідомі процеси. Автор прагне довести, що всі види творчої активності мають у своїй основі загальний принцип. Мета другої частини книги – показати, що певні основні принципи творчої оригінальності властиві всьому органічному світові - від заплідненого яйця до зрілого мозку творчої індивідуальності. Кестлер знаходить багатоманітні прояви творчості у тварин, включаючи найпростіші інстинктивні форми поведінки, а також бачить своєрідні форми творчості у морфогенезі, нейрогенезі і т.д.

     Логічна основа творчих процесів полягає у відкритті прихованих схожостей. Яскравим прикладом такого процесу є гумор. Творчий акт гумориста полягає у злитті двох звичайно не порівнюваних матриць. Кестлер називає таке злиття у формі спонтанного спалаху інсайту бісоціативним актом. Наукове відкриття може бути описане в таких же термінах - як безперервне взаємопроникнення (злиття) матриць думки, які раніше не виступали в порівнянні. Відкриття полягає в установленні аналогій, яких раніше ніхто не бачив.

     Даючи детальний аналіз ряду відкриттів в науці, Кестлер бере участь в обговоренні проблеми про роль несвідомого компоненту в процесі цих відкриттів. Він зазначає, що тимчасове усунення свідомого контролю звільнює розум від певного примусу, необхідного у повсякденності для досягнення дисциплінованої рутини думки. Той факт, творчий результат виводиться з несвідомих джерел, вказує на те, що суттєвим аспектом усієї творчої активності є регресія до ранніх онтогенетичних і філогенетичних рівнів, втеча від стримуючих моментів свідомого розуму. Особливості підсвідомої роботи (механізми конкретизації та символізації) полегшують бісоціативний зв’язок. Вербальне свідоме мислення виступає підпорядкованим у вирішальній фазі творчого факту. Несвідоме функціонує поза мовним процесом, який пов’язаний зі свідомим. На думку Кестлера, роль суворої раціональної думки в науковому відкритті дуже переоцінено починаючи з часів Просвітництва.

     Як свідомість здійснює керівництво інтелектуальними процесами? Свідомість має різні рівні. І тільки частина нашої багаторівневої активності в кожний момент освітлюється променем звуженої свідомості. У звичайному рутинному мисленні ми виявляємо стереотипну поверховість нашого розуму, оперуючи в сутінках периферійними сферами свідомості. Цілеспрямоване мислення в такому випадку може бути порівняне з уважним розгляданням пейзажу за допомогою звуженого зору. Ті елементи досвіду, які мають стосунок до мети операцій, будуть виділятись як “члени” бісоціативної матриці, а решта - відходити на задній план. Подальші актуальні операції залежать від стратегії, що керується зворотнім зв’язком, і породжується емоційним втручанням. На наступному етапі пошук ключа до “відмикання” проблеми відбувається за участю несвідомих процесів, що ми називаємо інтуїцією. Ці стародавні, “квазі-археологічні” шари розумової ієрархії утворюють незалежний світ, відблиски якого ми бачимо у сновидіннях. Ці факти несвідомого не слід змішувати з автоматизованими уміннями різного роду – мускульними, перцептивними, мислительними, які колись утворившись, функціонують поза свідомістю як вияв принципу економії. Ці шари розуму краще називати підсвідомими, не плутаючи їх з процесами несвідомими.  Підсвідоме – це те, що було колись свідомим, а потім опустилось нижче рівня свідомості.

     Кестлер розглядає різні бісоціативні прояви, порівнюючи бісоціації у несвідомому з асоціаціями у свідомому, стверджуючи основну тезу викладеної теорії: “Бісоціація – суть творчої активності”. Процес “еврики” як розумової мутації Кестлер порівнює з генетичною мутацією [Там само; с. 676-683].

***

     Висновок розділу. Підсумовуючи погляди філософів різних напрямів щодо смислу життя людини маємо погодитися з М. Бердяєвим, який сказав: “як це не дивно, але філософи взагалі мало ставили проблему людини. Це більше робила теологія або філософія явно релігійна”. Принаймні, важко знайти більш вагому працю з цієї тематики, ніж “Смисл життя” кн. Є. Трубецького. Велич людського духу проявилась у створенні образу Боголюдини. Візьмемо до уваги усі обставини цього акту – умови виникнення християнства, діяльність церкви як організації, відступ віри перед натиском раціоналізму науки, сучасні науково-технічні революції – і що маємо сьогодні взамін Бога? – Нічого вартого зовні людини. Однак усередині людини ми вже розрізняємо трійцю Ід, Его і суперЕго й починаємо ототожнювати її з Святою Трійцею християнства. Отже, теза, що людина еволюціонує у напрямі її становлення як Боголюдини, підтверджується сучасною психологією. Ні про яку її ревізію чи спростування не може бути мови, нам залишається лише підтримати її пошуком раціональної аргументації, укріпити віру раціональним знанням. Висловлювання  С. К’єркегора “релігійні переживання – ось вищий ступінь людського буття” можуть бути уточнені щонайменше як “психічні переживання смислу життя – ось вищий ступінь людського буття”.

     Маючи на увазі технологічні проблеми онтогенезу свідомості, слід зазначити дві незаперечні складові смислу життя людини як процесу – творчість як творення нового, що раніше не існувало, і свободу людини як найважливішу умову здійснення творчого процесу. На питання “Бути чи мати?” лише людина може відповісти “Бути!” – в цьому полягає найкоротше формулювання смислу життя.

 

 

 

 

 

 

 

 

Запитання для повторення й обговорення розділу 14

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Узагальнення частини ІІ

 

     Якщо позначити одним словом те, що відбувалося з свідомістю людини впродовж попередніх доісторичних та історичних часів, то словом таким буде “становлення”. “Усе знаходиться у процесі становлення” - висновок, що прозвучав із уст Геракліта ще на межі VI і V століть до Р.Х., повністю стосується й свідомості як функції психіки. Якщо становлення як процес деталізувати, то ми змушені будемо залучити два і більше слів. У живій природі становлення проявляє себе як диференціація та інтеграція. Далі можна говорити про диференціацію й інтеграцію виокремлених процесів та структур. Свідомість як процес відображення розрізняє, виокремлює, абстрагує, аналізує, класифікує, синтезує, прогнозує і т.п.         

     Цікавлячись природою людини, філософи довгий час оперували переважно поняттями душі і розуму, приписуючи душі властивості свідомості у сучасному розумінні. (Як робив це Декарт, показує М. Мамардашвілі у своїх “Картезіанських роздумах”). Термін свідомість увійшов у широкий вжиток лише недавно з виокремленням психології як науки і у зв’язку з більш чітким розрізненням психологами несвідомого. Структуризація З. Фрейдом психіки людини на частини Ід, Его й суперЕго, де Его розглядалося як центр свідомості, спонукала вчених до подальших більш глибоких розрізнень і чіткіших визначень. Свідомість - це що? – душа чи незалежна її сутність поряд з тілом чи лише функція психіки. Так питання вперше було поставлено видатним американським психологом У. Джеймсом зовсім недавно, лише 100 років тому. Сьогодні вчені продовжують з’ясовувати “що ж таке свідомість?”, заявляючи чомусь, що вони лише на початку шляху пізнання цього феномену.

     Разом з тим, ясно, що свідомість як феномен психіки існує вже давно. Его – центр свідомості, а свідомість його функціональна властивість. Свідомість Его протиставляється як раціональне організуюче начало інстинктам тіла людини. Основні функції свідомості – виокремлювати суттєве (аналіз) і прогнозувати події (синтез). Для чого? Для допомоги інстинктам в адаптації до умов зовнішнього світу з метою виживання й розмноження виду. Отже, взаємини свідомості з інстинктами людини – ось те головне, що маємо відслідковувати в історії людства, поставивши питання про еволюцію (філогенез) свідомості впродовж останніх тисячоліть.  

     З історичних джерел добре видно як відбувалася еволюція людської спроможності виокремлювати суттєве у навколишній природі і в середовищі спільнотного життя. Другий напрямок (синтезу) формувався важче. Чому? Виокремлення суттєвого завжди торкалося безпосередніх (тут і тепер) взаємин Его з Ід, синтез мав більш опосередковане відношення до взаємин Его з Ід (не “тут і тепер”, а з відстроченням у часі), базуючись на первинних результатаз аналізу і маючи більше відношення до колективних спільнотних інтересів. Отже, природно еволюція аналітичних здібностей мала випереджувати еволюцію синтетичних здібностей.

     Якщо спробувати виокремити у становленні свідомості найбільш визначальні історичні події і процеси, вони ж водночас індикатори етапів еволюції свідомості, то такими є: 1) перехід до землеробства і осілого способу життя – глибше відображення індивідуальною свідомістю причинно-наслідкових зв’язків, планування відстрочених у часі результатів, 2) розподіл праці між містом і селом та усередині них – спеціалізація свідомості членів спільноти в обхід біологічних обмежень тіла й психіки окремої людини, 3) стабілізуюча (дисциплінуюча, виховна, психотерапевтична) робота світових релігій – становлення спільнотних свідомостей, 4) перехід від традиційних форм життєустрою, основаному на становій структурі суспільства, до демократичних форм, основаних на рівних правах, приватній власності й розподілі влади – завершення становлення спільнотних свідомостей (народження націй), 5) прискорений розвиток науки і техніки і, як наслідок, вивільнення з-під залежності від природи, перехід до стосунків партнерства з силами природи - подальша спеціалізація свідомості окремих членів спільнот, початок становлення свідомості цілісного суспільства Землі, 6) побудова громадянського суспільства і процеси глобалізації - становлення свідомості цілісного суспільства Землі.  

     Кожен із виокремлених етапів становлення свідомості можна деталізувати. Візьмемо, наприклад,  “стабілізуючу, дисциплінуючу, виховну, психотерапевтичну робота світових релігій” і в цьому феномені – символ триєдності Бога. Людина створила образ Бога своєю уявою (це усвідомлював вже Ксенофан у VI ст. до н.е.) і, як ми розуміємо на початку XXI ст. після Р.Х., фактично відобразила у ньому своє єство – Ід (“Воно”), Его (“Я”) і суперЕго (“понад-Я”). Тобто релігія почала розбиратися у стосунках структурних частин людської істоти задовго до З. Фрейда. Історія свідчить, як це було. Богопізнання стало формою і засобом становлення гармонії усередині людини. Отже, історія світових релігій – це відображення філогенезу свідомості людства на етапі до виникнення науки. 

     Сьогодні формується свідомість цілісного суспільства Землі. На часі встановлення гармонії усередині спільнот людей і між спільнотами. Оскільки людина – клітина суспільства, а суспільство є організмом вищої складності, то мова йде про гармонію все тих же Ід, Его й суперЕго. Процес продовжує перебувати у стані становлення. Як індивідуальні Ід та Его інтегруються у цілісні Ід та Его суспільства – ось те актуальне питання сьогодення, що постає із розгляду попередніх етапів еволюції свідомості. У зв’язку з цим, ми вважаємо необхідним уточнити зміст цих структурних елементів людської особистості.

     Необхідно погодитися з триєдністю структури особистості З. Фрейда, узгодивши її з триєдністю єства Бога.  Порівняймо Ід (“Воно”) з визначенням-інтерпретацією Бога-Отця, запропонованим отцями християнської Церкви й затвердженим Нікейським собором 325 р. Бог-Отець у християнстві – мовчазне первоначало, Ід (“Воно”) у психології – також мовчазне первоначало, сукупність інстинктів, джерело психічної енергії. Серед сукупності інстинктів Ід (“Воно”) є й такі, що ініціюють саморозвиток особистості (гетеростаз), різні автори позначають їх по різному – elan vital (А. Бергсон), лібідо як генералізована енергія (К.Г. Юнг), вроджене прагнення до вищості, до успіху (А. Адлер), спрямованість у майбутнє, пошук особистісного зростання й самореалізації, самоактуалізація (А. Маслоу і К. Роджерс). Якщо акцентувати увагу на цьому, то схожість Бога-Отця з Ід (“Воно”) буде більш очевидною.

     Дух Святий – теж начало, але яке? Церква уникала заглиблюватися у це питання. І не випадково. Якщо Бог-Отець – Ід (“Воно”), Бог-син – Его (“Я”) зі свідомістю і другою сигнальною системою, то Дух Святий – це супер-Его (“понад-Я”, совість, мораль), породження соціального способу життя. Отже, у символі триєдиного Бога людська уява зосередила усе найкраще, до чого має пргнути людина впродовж свого свідомого життя. Маємо погодитися з тезою, що людина еволюціонує у напрямі її становлення як Боголюдини.  

 

 

 

Теми контрольних робіт, рефератів і доповідей на семінарі

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список використаної та рекомендованої літератури

 

 

1. Алюшин А.Л. Идея исторической предопределенности: от классиков немецкого идеализма к современному политическому сознанию / История политической мысли и современность.-М.: Наука, 1988. - 276 с.

2. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Дух и реальность. Вступ. ст. и сост. В.Н. Калюжного. - М.: ООО “Изд-во АСТ”; Харьков: “Фолио”, 2003. - 679 с.

3. Благоразумие мудрости / Соломон Мудрый. Экклезиаст. Песнь песней. Притчи; Эпиктет. Беседы. - Симферополь: “Реноме”, 2003. - 368 с.

4. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.

5. Гегель Г.В.Ф. Твори. Т. 8, с. 380.

6. Гегель Г.В.Ф. Твори. Т. 8, с. 27.

7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Керимов и В.С. Нерсесянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсесянц. - М.: Мысль, 1990. - 524 с.

8. Гоббс Т. Избр. Произ. В 2-х т. Т. 2. М., 1965, с. 233.

9. Гольбах П. Избр. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1963, с. 235 і 237

10. Джеймс В. Прагматизм. – К., 2000.

11. Жицінський Ю. Бог постмодерністів / Пер. з польської А.Величко. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету. - 200 с.

12. История философии. Учебник для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, “Феникс”, 1999.-576 с.

13. Кант І. Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані / Твори в 6-ти т., т. 6, с. 12, 19.  

14. Кант И. Соч. В 6-ти т., т. 4, ч. 1, с. 291. 

15. Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А.Сафронова.-М.: ЗАО Центполиграф, 2002. - 269 с.

16. Краткий философский словарь. Под ред. М.Розенталя и П.Юдина. Изд. 4-е, доп. и испр. М.: Госиздатполитлит, 1954. - 704 с.

17. Лесевич В.В. Спроба критичного дослідження основоначал позитивної філософії // Історія філософії України. Хрестоматія: Навч. посібник / Упорядники М.Ф.Тарасенко, М.Ю. Русин, А.К. Бичко та ін. - К.: Либідь, 1993. - 560 с.

18. Леске М. и др. “Смысл” истории, “смысл” человеческого существования // Почему имеет смысл спорить о понятиях: Пер. с нем. - М.: Политиздат, 1987. - 287 с.

19. Локк Дж. Сочинения: в 3 т./ Пер. с англ. и лат.. М., 1985. Т. 2, Кн. 2, гл. XX.

20. Локк Дж. Два трактата о правлении / Сочинения: в 3 т. / Пер. с англ. и лат. Т. 3 / Ред. и сост., авт. примеч. А.Л. Субботин. - М.: Мысль, 1988. - 668 с.

21. Мифологический словарь: Кн. Для учителя / М.Н. Ботвинник, Б.М. Коган, М.Б. Рабинович, Б.П. Селецкий – 4-е изд., испр. и перераб. – М.: Просвещение, 1985. – 176 с., ил.

22. Мішина І.А. та ін. Всесвітня історія: Епоха становлення сучасної цивілізації (кінець XV – початок XX ст. ст. ): 8 кл. / І.А. Мішина, Л.М. Жарова, А.А. Міхеєв. – К.: Генеза, 1994. – 352 с.

23. Монтень М. Опыты. Избранные главы. Пер. с фр. - М.: Правда, 1991. - 656 с.

24. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. Пер. с англ. - М., “Рефл-бук”; К., “Ваклер”, 1998. - 464 с.

25. Палмер Дж. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo sapiens / Джек Палмер, Линда Палмер. – СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2007. – 384 с.

26. Плутарх. Перикл / Избранные жизнеописания. В 2-х томах. Том. 1. Пер. с древнегреч. - М.: Правда, 1990. - 592 с.

27. Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. / Пер. с англ. Подгот. текста В.В. Целищева. - СПб.: Азбука, 2001. - 960 с.

28. Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1957.

29. Субтельний О. Україна: історія / Пер. з англ.. Ю.І. Шевчука. Вст. ст.. С.В. Кульчицького. – 3-тє вид., перероб. і доп. – К.: Либідь, 1993. 720 с.

30. Таранов П.С. От Соломона до Роджера Бэкона. - М.: ООО “Идательство АСТ”, 2000. – 448 с.  

31. Тарасов К.Е., Черненко Е.К. Ленинское учение о гносеологических корнях идеализма. - М.: Мысль, 1980. - 294 с.

32. Тейлор Ч. Джерела себе / Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с.

33. Тейлор Ч. Самість у моральному просторі / Джерела себе / Пер. з англ.-К.: Дух і літера, 2005. - 696 с.

34. Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Т 1. / Пер. з англ. В. Шовкуна. – К.: Основи, 1995. – 614 с.

35. Чанышев А.М. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. Фак. и отделений ун-тов. - М.: Высш. школа, 1981. - 374 с.

36. Яковенко Н.М. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII ст..: [Навч. посібник для учнів гуманіст. гімназій, ліцеїв, студентів іст. фак.. вузів, вчителів] – К.: Генеза, 1997. – 312 с.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    .

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Частина ІII

     

    ЛЮДИНА ТА ЇЇ СВІДОМІСТЬ –

    що ми маємо знати про це?

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    .

     

     

     

     

        Згідно з “ортогенетичним” принципом розвитку Хейнца Вернера,

    усе, що розвивається, йде від первинно недифференційованої чи глобальної організації до дифференціації множинно координуємих частин і, нарешті,

    до ієрархічної інтеграції цих попередньо дифференційованих рівнів.

     

    Г. Хант. Свідомість як локалізована

    / Про природу свідомості (1995). С. 144

     

     

     

     

         Вища тварина - це не більше

    ніж колонія найпростіших організмів.

    Кожна із клітин, що утворюють таку тварину,

    зберегла свої примітивні властивості, надавши їм

    більший ступінь досконалості шляхом розподілу праці

    і відбору.

     

         А. Біне, амер. психолог XIX ст. 

     

     

     

     

         ...свідомість символізуючої істоти

    ніколи не може бути істинно особистою і незалежною

    - незважаючи на всі наші спроби у нашій культурі автономних “індивідів” прикидатися чи боятися, що справа полягає в іншому.

    Наша свідомість приходить до нас повністю структурованою як внутрішня бесіда. Ми можемо відвернутися від будь-яких змістів соціальності, але не від її форми.

                                                                                                                            

    Г. Хант, “Про природу свідомості...” (1995).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    .

     

     

     

     

     

     

Розділ 15

 

Дещо з філософії та інших наук

як пропедевтика наступного матеріалу

 

 

...все перебуває у процесі становлення.

Геракліт, VI ст. до н.е.

 

     15.1. Мета Природи та її рушійні сили