Защита Галковского

И больше всего его томила невозможность придумать разумную защиту,
ибо цель противникабыла еще скрыта.

В.Набоков/

Воистину тунгусским метеоритом ворвался в отечественную словесность Дмитрий Галковский. Поваленные и искореженные стволы общепризнанных авторитетов, зловещее свечение литературной и окололитературной атмосферы, ядовитое облако скептицизма, медленно въедающееся в эту атмосферу... Ничего, считают одни, переживем и этот катаклизм, связанный с энергичным выбросом индивидуального сознания, — России к этому не привыкать!

Вполне можно допустить и другое: напряженная российская действительность породила гигантского мутанта из живучей и хорошо приспосабливающейся породы информационных грызунов, всегда активизирующихся в периоды смуты и упадка, когда спрос на «н и ч т о» особенно неутолим.

Экзотические, неуравновешенные, рассыпающиеся и разящие тексты Д. Галковского дают для подобного неприязненного отношения оснований предостаточно. Осложняет корректное восприятие и то обстоятельство, что «Бесконечный тупик» Д.Галковского остается для читающей публики «терра инкогнита»: публикуются лишь избранные «тематические подборки» оттуда, что, по-видимому, должно приводить к искаженному восприятию произведения, принципиально по своему замыслу фрагментарного. Тексту навязывается чуждая ему структура — некие «сюжетные линии», в то время, как сам он может быть разбит, как кажется, лишь на блоки. И такого размера ,когда взаимодействие «линий» не исчезает - е щ е присутствует.

И тем не менее на сегодняшний день из «Бесконечного тупика» опубликовано уже достаточно ,хотя бы для предварительной оценки. Возникает устойчивое впечатление, что в «Бесконечном тупике» выразилось нечто общественно значимое, сконцентрировалась ,пусть пока еще в скрытом состоянии , некая сложнейшая проблема. Важная настолько, что сам автор, какую бы мы к нему мерку не прикладывали , становится фигурой как бы и второстепенной, служебной ,важной лишь потому ,что ему выпала удача (интуитивно почувствовал и как смог выразил ) или, если угодно, на него свалилось несчастье (оказался в нужный момент в нужных обстоятельствах) обнаружить становление этой жизненно важной для общества проблемы.

Так или иначе, он выступил в качестве повивальной бабки. Но цель «противника» была для него все-таки скрыта. И рука инстинктивно потянулась — защититься...

В иррациональном переосмысливании разумного и упорядоченного и состоит его защита.

Но почему именно так? И почему вся эта экзотика оказалась шире и глубже прихоти индивидуального сознания? На эти вопросы нам и предстоит прежде всего ответить.

«Никто не понимает, что происходит со мной. Я схожу с ума, а никто не видит, не замечает. И спасти меня нельзя...»[1]

Прочитаны шкафы книг... Прожита не очень длинная, но переполненная тягостными переживаниями жизнь... Две взаимодействующие переполненности — информационная и эмоциональная...Лишь разряд упорядочивающей, всеобъемлющей мысли способен снять возникающее здесь напряжение. Мысль ,обнимающая необъятное. Мысль, одновременно вмещающая и тот интеллектуальный опыт, что осел в укрощенных шкафах, и собственный, очень частный эмоциональный опыт. Ветвящаяся, путающаяся и не желающая обретать законченную форму мысль... В какой-то момент ты понимаешь тщету своих усилий. А точнее, догадываешься, что мысль свою попросту нужно оставить в покое — пусть ветвится и разрастается. Не выстраивать ее , взвешивая ,согласовывая и преодолевая очевидные противоречия ,а ,положившись на ассоциации, лишь чуть направлять ее вешками сцепленных друг с другом примечаний. И их густая крона обеспечит иллюзию замкнутости, законченности.

Именно так, как мне кажется, и возникает этот уникальный текст. И вместе с ним и новый жанр: БТ-жанр — жанр «дневника читателя»...

Однако жаждущая, но лишенная способности объять необъятное мысль и связанное с ней спонтанное формирование текста — далеко не единственный источник БТ-жанра. Мышление, наткнувшееся на свою ограниченность и уязвленное ею, почти неизбежно становится агрессивным: «Тут надо нести какую-то несвязную ахинею, состоящую наполовину из истерических выкриков, а наполовину — из пространных цитат. Да так это делать, чтобы эта ахинея вворачивалась в мозг и задним числом выстраивалась в нечто очень и очень серьезное»[2].

Второй, сознательно-намеренный источник обозначен самим Д.Галковским с предельной откровенностью. Здесь видна какая-то высшая : целостная ,нерасчлененная ,до-эстетическая , до-нравственная ,до-разумная — младенческая - непроизвольность поведения. Здесь отброшены не только все условности, но и сама идея условностей. Свобода первого мгновения бытия. Свобода нулевого социального опыта. Абсолютная очищенность, абсолютный вакуум : индивидуум, замуровавший себя в собственную единичность и брезгливо — манипуляторами — перебирающий мерзкую, оставшуюся за непроницаемой оболочкой реальность...

Несвязанная ахинея.., истерические выкрики.., пространные цитаты — все это действительно вворачивается и задним числом выстраивается Д.Галковским в его приплясываниях, примычаниях около В.Соловьева. И предельно — бесстыдно — обнажена цель: хотите — дискредитация В.Соловьева, мало — дискредитация всей русской культуры, и этого мало — дискредитация всего разумного. И никакого цинизма — уже никакого. Ибо цинизм — это реакция все-таки живая, заинтересованная. Здесь же, скорей, «уценизм»: грубо-насмешливое уценивание реальности, тобой же умерщвленной в тот миг, когда ты с чувством абсолютного удовлетворения захлопнул наконец свой «спасительный» скафандр...

Осознанная , или по крайней мере почувствованная , ограниченность собственного мышления и ,как следствие , агрессивность…Предчувствие необходимости защиты и инстинктивная защита – агрессией, нападением…С тайной надеждой, впрочем, что напуганный обыватель, отмеряющий прочитанное не шкафами, а полками или даже томами, бросится защищать от Галковского его невинные жертвы. И простодушно попадется на главный «крючок» «Бесконечного тупика»: своей эмоциональностью, праведным неистовством освятит, благословит, придаст легитимность тому потоку хаоса, что хлещет из него.

Нужно сказать, что Дмитрий Евгеньевич довольно-таки искусно прячет первый и основной источник. Уровень мастерства камуфляжа соответствует здесь уровню бесцеремонности, с которой выставляется напоказ агрессия. Но все-таки... проговаривается. Вот и в сюжете гражданской и интеллектуальной «казни» В.Соловьева можно обнаружить такую оговорку: о себе — «неспособен к серьезному систематическому мышлению» [2] ; о В.Соловьеве — «удивительная... способность к упорядоченному мышлению» [2].

Как видим, Д. Галковский допускает факт ущербности своего мышления. И вполне возможно, что его нынешнее интеллектуальное состояние носит временный характер: он вышвырнут в это состояние гигантской информационной волной (шкафы спешно проглоченных книг), ее стихийным взмахом прежде всего, и замурован в своем единичном пространстве. Но чтобы выбраться из этого состояния, необходимо понять устройство той «защелки», что в нем удерживает... Дмитрий же Евгеньевич, возможно, даже не подозревает, что он заперт...

1. «Защелка»

Продравшись сквозь тесноту книжных шкафов. Д.Галковский обнаружил перед собой обширную, уже опосредованную мышлением, закодированную в достаточно общих понятиях реальность — скопление жаждущих согласования идей, концепций, систем, вожделенно поскрипывающих на стыках : искрящихся мыслью. Уникальная природная способность удерживать в памяти все это строптивое хозяйство создавала иллюзию (несомненно наркотическую по своей природе: отравление чужой мыслью) собственной интеллектуальной всесильности: я — читаю; следовательно, я — владею информацией; следовательно, я — мыслю; это моя собственная, на стыках резвящаяся мысль скрепляет , структурирует гигантские , беспечно брошенные человечеством информационные блоки .

Позиция рационалистическая — вне всякого сомнения. Правда, с особенностью: собственное мышление выступает здесь не как упорядочивающее, а только как фиксирующее. И такой рационализм — с усеченной способностью к упорядочению, подчиняющий понимание знанию — неизбежно опрокидывается в свою противоположность – в эмпиризм: в комбинирование, в манипулирование. Разве что объектами манипуляций становятся не ощущения, а понятия, информационные блоки.

Сформировавшийся в мышлении Д.Галковского гносеологический кентавр — рационализм, сцепленный с эмпиризмом, — является, конечно же, образованием случайным и крайне неустойчивым, способным возникнуть разве что в сверхконцентрированном информационном « бульоне». И эта аномалия в мышлении собственно и представляет собой самую общую характеристику той «защелки», которая запирает Галковского.

Однако с механизмом ее есть смысл разобраться все-таки более детально. И здесь нам придется обратиться к разработкам немецкой классической философии, предпринявшей особо энергичную попытку преодолеть дихотомию эмпиризм – рационализм в познании. Конкретно мы обратимся к идеям И.Фихте, к созданной им модели становящегося, развивающегося индивидуального мышления, когда само деятельное Я, поставленное лоб в лоб перед неохватной реальностью, определяет не только форму знания, но и его содержание. Более того — саму реальность (реальность- для- себя, естественно). Это, как мне кажется, и есть ситуация Д. Галковского.

У Фихте рассудочные понятия и созерцаемое многообразие, то есть рациональный и эмпирический материал, соединяются не инертно, не предопределенно, а через преодоление. Дух «колеблется между обеими возможностями» и «именно в таком состоянии и только в нем одном удерживает их обе одновременно... — превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены»[3]. Такое превращение собственно и является качественным переходом от созерцательного удерживания к активному, сулящему творческий импульс схватыванию.

Продуктивное воображение у Фихте не пассивный посредник, подводящий созерцание под априорные формы, а состояние бессознательной д е я т е л ь н о с т и — ритмическая взаимосмена конечного и бесконечного состояний Я. Я ,устремленное в бесконечность и возвращающееся к себе , ограничивающее себя этой рефлексией – рождение ощущения… Новое деятельное устремление Я , наткнувшегося на появившееся «другое», выход за пределы ограничения и новое возвращение к себе , новая рефлексия… Теперь Я ощущает не только себя ,но и то ,что лежит за ограничением , ощущает его как не-Я …Ощущение возникает для Я – рождается созерцание…

… Взмах деятельности — отмашка рефлексии; свободное, устремленное в бесконечность взмывание не сознающего себя Я — принудительное возвращение к конечному, способному к сознанию состоянию... При этом стремление к рефлексии все время углубляется, самосовершенствуется — амплитуда взмаха все время возрастает, все более раскачивая познавательные способности Я: при каждом очередном взмахе, в каждом преодолении нового ограничения познающее Я достигает качественно нового уровня : рефлексия о начально бесконечной деятельности дает ощущение ; рефлексия об ощущении — созерцание ; рефлексия о созерцании — воспроизводящее воображение (формирование образов); рефлексия о воображении — рассудок (переход образов в фиксированные понятия); рефлексия о рассудке — способность к суждению (отвлеченному анализу соотнесенных друг с другом понятий); рефлексия о способности к суждению — разум .

Итак, перед нами ряд бессознательных свободных устремлений Я, ограниченных рядом рефлексий , в которых Я ценой своей свободы осознает свою деятельность. Но это и ряд все более освобождающегося мышления: Я все более абстрагируется — сначала от конкретного содержания в образах, затем от образов в понятиях, затем от понятий и, наконец, от всякого содержания вообще. И здесь оно достигает желанного состояния «чистой субъективности» — способности определяться через самое себя: бесконечное в своей бессознательной деятельности Я становится бесконечным, неограниченным и в мышлении...

С позиций фихтеевской модели индивидуального мышления в случае Д.Галковского мы имеем дело, видимо, с непроизвольным «срывом» развивающегося мышления, с его внезапным «отвердением» на стадии формирования рассудка. Этому явлению, с одной стороны, можно дать вполне объективное объяснение, связанное со спецификой этой стадии. По Фихте, рассудок — «это способность, в которой изменчивое приобретает устойчивость, в которой оно как бы... останавливается»; он есть «покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного способностью воображения...»[ 3] Эта закрепляющая, «дубильная», если угодно, способность рассудка сама по себе провоцирует «отвердение» мышления, делая его и вовсе неизбежным в следствие, скажем, информационного шока, в условиях пересыщенности сознания фиксированными понятиями. В подобных условиях попытка выйти за пределы такого жесткого ограничения, как рассудок, отрефлексировать его и тем самым возвыситься до способности к суждению (к сопоставлению приобретших подвижность понятий) может даже для выдающегося по задаткам интеллекта на какое-то время стать действительно неразрешимой задачей.

Можно, конечно, дать и чисто субъективное толкование упомянутому «отвердению», связав его с индивидуальными — и только! — возможностями интеллекта. Ведь очевидно , что каждый взмах «фихтеевского маятника» требует все большего усилия продуктивного воображения. И как при приближении к пределу скорости света возрастает инерция тела, так и здесь, видимо, можно говорить о возрастании инерции мышления—две последние рефлексии требуют исключительных усилий...

«Отвердение» мышления на стадии рассудка, на стадии перехода образов в фиксированные понятия и есть, как мне кажется, та «защелка», которая запирает мышление Д.Галковского. Уровень, с которого он «атакует», кажется, ясен...Для него это ,может быть , единственная возможность отрефлесировать рассудок : пусть на волне хаоса ,но выбраться из того информационного архипелага , в который завлекло его собственное и пока еще недостаточно объезженное рефлексией продуктивное воображение.

Д.Галковский, конечно же, чувствует свою «ограниченность». И потому, скажем, В.Соловьев для него просто разоблачителен. Как мыслитель , оказавшийся способным отрефлексировать не только рассудок ,но и ,кажется , свою способность к суждению . Что бы В. Соловьев ни выстроил в открывшихся ему высших сферах отвлеченного мышления [4], он одним лишь фактом своего присутствия в этих сферах лишает внутренней устойчивости любую, даже идеально однородную рассудочную конструкцию. Шумо-информационные же кентавры и прочие промежуточные продукты в спешке отрефлексированного воображения (воображения, так и не ставшего рассудком, так и не освободившегося от образов, так и не возвысившегося до чистых понятий) должны на подобном фоне просто разваливаться на глазах... Отсюда — и агрессивность.

За всем этим ,таким образом , проглядывается неразлучный спутник всех чрезмерно активных разрушителей и ниспровергателей - комплекс неполноценности, который , как это ни парадоксально, имеет тенденцию пухнуть как на дрожжах при любых попытках самоосуществления без самоограничения. Рефлексия, кстати, и является эффективной формой последнего.

2. Общий знаменатель

Составив представление об ограничивающей мышление Д.Галковского «защелке», мы получаем возможность теперь уже более или менее спокойно, без эмоциональных помех рассматривать его тексты. Во всяком случае, теперь мы можем без лишнего напряжения, вычитывая ту или иную инвективу Д.Галковского в тот или иной адрес, наблюдая, как он меняет в устоявшейся оценке плюс на минус или минус на плюс, как он соизмеряет себя с одним из бессмертных или одну из своих идей с бессмертной идеей, концентрировать свое внимание не на содержании инвективы, оценки, идеи, а на вопросе «зачем?» — «зачем он это делает?»

И вот что интересно. Как бы мы ни отвечали на подобный вопрос по каждому конкретному поводу, как бы ни разнились эти ответы между собой, мы в совокупности всех этих ответов все же сумеем выделить некоторый общий знаменатель , некую сквозную , руководящую идею : Д. Галковского гонит, нахлестывает необузданное желание разупорядочить — разрушить, расстроить, разбросать, развеять, разбить...

Оказавшись пленником информационной трясины, будучи не в состоянии объять впитанную информацию и дать на основе нее принципиально новую, соответствующую по уровню источникам, он отвечает исключительно парадоксально , он отвечает исключительно естественно.

Он начинает генерировать негаинформацию , то есть энтропию, то есть беспорядок.

Парадоксальность здесь чисто формальная — она в смене знака, превращенной в некий мировоззренческий принцип. Ну, а естественность — в существе: чем еще ответить на информацию, неподвластную твоему рациональному усилию и потому неизбежно обрушивающуюсяна тебя хаосом? Только встречной волной хаоса, волной, равной по мощности обрушивающейся на тебя...

Встречный пал... Так тушат лесные пожары. Поджигают лес там, куда движется огненная лавина, и, встретившись, два столба пламени душат друг друга. Пожар — как защита от пожара. Вздыбленный единичным столб хаоса — как защита от хаоса всеобщего ,коим для этого единичного предстает добытая им информация и не схваченная рациональной структурой...

В этом суть защиты Д.Галковского. И защита эта, скорее всего, инстинктивная, непроизвольная. Так подымают руку, чтобы заслониться от удара. Так Дмитрий Галковский заполняет «дневник читателя» — плетет кружево своих примечаний... Он старательно разрушает те еще до него обнаруженные связи, что тянутся от попавшего в поле его внимания объекта (личности, идеи, концепции). И, все переиначив, перемешав, разупорядочив, погрузив в хаос, он ощущает себя защищенным : покой и умиротворение снисходят на него.

Его защита может показаться делом сугубо индивидуальным, защитой совершенно конкретной личности — философа Дмитрия Евгеньевича Галковского. Но только на первый взгляд, поскольку в этой акции явно угадывается нечто типичное — необходимость, насущность ее не только для него. И выявил эту необходимость Д. Галковский отнюдь не случайно. Поразительный, феноменальный разрыв между экстенсивным и интенсивным в мышлении — между способностью вбирать информацию (она кажется безграничной) и способностью ее упорядочивать... Нужна была именно такая исключительная аномальность, чтобы вызревающее явление обнаружило себя с очевидностью.

Допуская типичность этого явления, мы просто обязаны рассмотреть методику Д.Галковского более детально — по крайней мере охарактеризовать хотя бы некоторые из его приемов разупорядочивания.

Одним из них является отождествление единичного и общего . Это хорошо просматривается, например, в рассуждениях Д.Галковского о русском трезвом уме [5]: «невыносимое начетничество и догматизм», «тупость чудовищная», «утилитарный абстрактный ум», «извилин мало, зато кора толстая» и т.д. и т.п. Если разобраться, это — типичное бормотание, непроизвольный поток слов. Но проведите такой нехитрый эксперимент: замените в этом тексте «русский», скажем, на «немецкий», уберите привязочное слово «жэк», заменив его на нейтральную «контору»... Текст будет звучать столь же грозно и столь же бездоказательно. Инвариантность обличительного текста относительно замены объекта обличения... То есть полное отождествление единичного и общего: исчезновение единичного, специфического в достаточно общей оценке, механическое натягивание общей оценки на специфическое...

Чувствуете холодок разупорядочивания, уничтожения структуры , замену архЕтипа совершенно бессодержательным архИтипом?. .

В этом же фрагменте текста [ 5а] можно обнаружить и еще один прием борьбы с порядком, со структурой — отстранение , оттеснение глубинныхсвязей ажурной сетью поверхностных ассоциаций . Так через «Великого инквизитора» вяжется узелок из Ивана Карамазова и гоголевского Поприщина , который фонетически увязывается с Батюшковым; Лермонтов через дуэль — с чеховским Соленым; тот — с Печориным... Как на салазках катится Д. Галковский с горки информации на горку. Сама легкость, сама раскованность, сама беспечность... И тянет за собой ту самую в общих словах составленную характеристику русского ума...

Способность генерировать ассоциации развита у Д.Галковского в высшей степени. Воображение его, кажется, не знает границ и готово перекинуть мостик между любыми объектами его внимания. Кажется, что вся интеллектуальная сила , отпущенная ему природой, скопившись перед некой запрудой, исходит одним лишь воображением. Да так оно ,собственно , и есть : плохо отрефлектированное воображение ( то есть сакрализация образности , то есть третирование понятий ) - на этом рубеже и полыхает, завораживая ассоциациями, пламя его мысли.

Примеров ассоциативной вольницы, легких, стремительных, впечатляющих и безответственных сближений в текстах Д.Галковского можно найти сколько угодно. На них построено и подавляющее большинство его «обобщений»... Но ведь ассоциации эффективны лишь на уровне описания, то есть, по существу, на микроуровне. Там, действительно, некий образ, некое удачно найденное сближение могут выполнить роль временной — секундной — модели, модели, дающей мгновенное понимание, рабочую гипотезу, но не более. И именно потому так губительно для мышления всякое стремление расширить ассоциативный стиль до всеобщего метода, применять его к явлениям масштабным и сложным. И здесь, конечно, нельзя исключать появления удачных «моделирующих» образов. Но вероятность удачи, похоже, стремительно уменьшается по мере усложнения объекта.

Ну а если подобное расширение осуществляется последовательно, методично, то болезненные издержки просто неизбежны, поскольку ограниченность ассоциативного стиля мышления рано или поздно будет почувствована и опять-таки потребует психологической компенсации. Возможно, что характерный для Д.Галковского напор ниспровергателя, разоблачителя, интеллектуального урядника (идеи, расходись, не толпись), его неистребимое желание непременно «вмазать» каждому из великих или просто заметных и есть подобного рода компенсация — внутренняя реакция на ассоциативные безумства собственной мысли. И когда это, всегда неустойчивое, компенсационное равновесие нарушается, то агрессивный напор становится самодостаточным – превращается в болезнь, в своего рода бешенство языка, гортани, неба , пальцев, бьющих по клавишам или вцепившихся в перо... Здесь уже связи не подавляются камуфляжем ассоциаций — здесь они сокрушаются: хаотический субстрат из информации производится явно, в открытую, с вызовом.

Болезнь эта может проявиться в относительно спокойной форме, как, например, в примечании, где Д.Галковский одним резким сближением перечеркивает итог философско-религиозных исканий Толстого [6]'. Но случаются и буйные проявления, причем не столько по своей форме, сколько по разупорядочивающей нагрузке.

«Вся русская литература — это огромный Толстой.., а то, что произошло после 1917 года, — это увеличенное в миллион раз толстовство, продукт Толстого, умноженного на Пушкина, Гоголя, Достоевского» [7]... В этом поистине космическом продукте индивидуального ассоциативного мышления как в бездне, как в черной дыре исчезают все структуры, все имена — все национальное достояние мысли...

Но непроизвольное разупорядочивание (как следствие избыточной ассоциативности мышления) не является у Д.Галковского основной формой — мы можем найти и примеры мотивированной, преднамеренной (хотя и скрытой) хаотизации. Это своего рода подготовительная работа к ассоциативному моделированию. Пример подобной операции можно найти в примечании, где Д.Галковский останавливает свой взгляд на Пушкине[8]. «Пушкин — это пошло...» Столь энергичное покушение на опору национальной литературы требует, естественно, обоснований. И «обоснование» это Д. Галковским терпеливо выстраивается...

Для начала приводятся хорошо известные пушкинские слова, в которых он по существу защищает право художника на исповедь и, обращаясь к толпе, заявляет, что художник «и мал и мерзок — не так, как вы, — иначе»... Здесь нет ни оправдания перед толпой, ни заигрывания с ней, ни тем более самоунижения перед ней. Здесь, наоборот, проведена жесткая грань, здесь простая и ясная констатация иного — иного во всем. Но так понятый Пушкин Д. Галковскому неудобен — он не пошл, не легкомыслен, от такого Пушкина ассоциативную связь к шутам и скоморохам не протянешь... И вот осуществляется небольшая подвижка, легкое смещение акцента — запускается незначительная разупорядочивающая флуктуация: мол, по Пушкину, исповедь способна унизить гения. Затем приводится легко-мысленное высказывание Пушкина о собственных стихах. Естественно, с целью указать на некий комплекс неполноценности, а отнюдь не на гениальную легкость мышления, ту самую, моцартовскую, которая позволяет автору всегда быть над своим детищем, но не под... [9]. Затем следует цитата из Мережковского: «Два величайших человека России того времени — Пушкин и Серафим Саровский — никогда не встречались...» и ,наконец , хлесткий комментарий Д. Галковского: два величайших и оба юродивых — подготовленное, вылущенное «неуважение» Пушкина к себе взмахом воображения сближено с монашеским отказом от себя Саровского...

Так получен юродствующий — уже юродствующий - Пушкин. И теперь с ним можно не церемониться, а заодно перекинуть обратную и теперь уже достаточно «убедительную» связь к его «пошлости»: «Его «Я» вросло в Россию ядоносным анчаром. Все гибнет. Но ведь в этом, в гибели, и смысл. Это-то и нужно. Освобождение от мира, разрушение мира. Опошление мира».

Не правда ли, виртуозная техника... Искомый результат получен, и теперь остается только придать ему монументальность — расширить сработанную ассоциацию на всю российскую литературу. А это уже и подавно чисто техническая задача: Запад — культ гениев и шутов; Россия — отсутствие культа гениев и культ юродивых. «Это своеобразный, но достаточно высокий... уровень свободы, уровень индивидуальности. Лишь исходя из этого феномена понятна удача русской культурыXIXвека. В противном случае совершенно не ясно, откуда и на какой основе появился Пушкин, Достоевский. Откуда такое развитие личностного начала за 100 лет, откуда такая неслыханная свобода...»[10]

Спокойный, уверенный тон, четкие формулировки — голос самой истины, добытой в труднейшем «аналитическом» поединке с информацией... Не меньше. А по существу — гигантское по масштабам опрощение: в нескольких строках «охвачена», «упорядочена» вся национальная культура. И варварски искажена...

Но даже этот сюжет, который никак нельзя отнести к бессознательным выбросам хаоса и в котором проглядывает рациональное намерение, остается все-таки сюжетом со скрытой хаотизацией. Но Д. Галковский не отказывается и от хаотизации преднамеренной и явной. Таковой она предстает, например, в сюжете о «Смерти Ивана Ильича» Толстого [11]. Д. Галковский здесь, видимо, очень остро чувствует достигнутый Толстым уровень обобщения, понимания (ведь и смерть отца героя «Бесконечного тупика» охватывается толстовским текстом). Подобный уровень понимания, измеренности человеческого бытия — это, конечно, невыносимо, особенно, когда перед тобой колышется, урчит непокорная, неподдающаяся пониманию и в принципе не измеряемая реальность... И «разрушительный» удар по Толстому наносится резко, без каких-либо реверансов.

Не менее яркие примеры активной и явной хаотизации являет публицистика Д.Галковского. Ссылка на нее здесь вполне оправдана, поскольку его публицистические работы вполне можно рассматривать в качестве развернутых примечаний к «Бесконечному тупику» — привязочные фразы и для «Письма к Шемякину», и для «Андерграунда», и для статей о совюстиции и совфилософии найти не представляет особого труда.

Для меня, например, совершенно очевидно, что цель «Письма» отнюдь не шестидесятники, а — Высоцкий. Эта громадная нерегулярность в современной российской литературе , эта творческая личность, обладавшая, несмотря на всю видимую хаотичность, расхристанность своего частного существования, колоссальным созидательным потенциалом, конечно же, не могла не стать объектом самого пристального внимания, самой тщательно продуманной атаки со стороны принципиального «разрушителя»...

Ст. Куняев, кажется, и до сих пор не вполне пришел в себя от последствий прямой атаки на Высоцкого. Наверняка осведомленный о куняевских хождениях по мукам, Дмитрий Евгеньевич в отношении собственно Высоцкого, можно сказать, лоялен — он наносит концентрированный удар по тем, кому Высоцкий помогал выстоять, — по шестидесятникам. Это поколение, а вместе с ним Высоцкий, отрицается, затаптывается, «закрывается» Д.Галковским потому, что имело «наглость» и «глупость» исповедовать идеализм. Можно «простить» подобные увлечения эпохам устойчивым, стабильным, но устойчивость, стабильность, душевное равновесие, упорядоченность в эпохи явного распада и крушений — это недопустимо, это есть самый мощный аргумент против идеологии беспорядка...

Идеологии , которая, пожалуй, ни в одном сюжете «Бесконечного тупика» не воплотилась с такой определенностью, как в статье «Андерграунд». Бес энтропии — скрытый бес «Бесконечного тупика» — здесь проявлен и максимально укрупнен. И сделано это с помощью довольно-таки изящного и в то же время дерзкого сближения (опять ассоциация!) глобального российского революционного катаклизма и простенькой модели социальной инверсии: социальный и интеллектуальный «низ» перемещается в верхнее положение и соответственно наоборот — андерграунд захватывает власть над обществом и царит во всех сферах...

Глобальная разрушающая, разупорядочивающая инверсия... Так выглядит этот катаклизм в интерпретации Д.Галковского. Так навязывается общественному сознанию идеология беспорядка...

3. П с е в д о м о р ф о з а

«Все разрозненные факты моей жизни волшебно сливаются в единое целое из-за способности к ассоциации, к соотнесениям любого вида и сорта... Я выдумываю реальность (ибо факты сами по себе никак не связаны и соотносятся только через меня, через мое воображение). Но реально-то реальность выдумывает меня...»[12] Удивительно, но, увы, эта самооценка оставлена Д.Галковским без должного внимания. Почему же он не почувствовал здесь опасность? Почему этого философа и по призванию и по образованию с такой легкостью вытаскивают на поверхность (уносят от глубины) воздушные шарики ассоциаций? И это при свойстве, которое он не без гордости отмечает у себя: «Моя мысль может обернуться любым зверем, моментально просчитать и обнюхать все боковые ходы и часами развивать некоторую идею, с которой я еще глубже, в самой глубине, совсем не согласен. И это без каких-либо эмоций...»[13]

Истоки, несомненно, в его детстве — детские «университеты» героя «Бесконечного тупика», его отношения с отцом Д.Галковский выписал с исключительной откровенностью. И это позволяет составить представление еще об одном источнике «защелки», обрекшей Д.Галковского на пребывание в чарующем и мучительном плену ассоциаций...

Ребенок с исключительной чувствительностью, с неправдоподобно истонченной кожей оказывается в поле жесточайшей агрессии со стороны ближайшего окружения (отец, сверстники). Все детство его методично били по душе ... И на защиту, на приспособление, на неслом уходили, возможно, все или почти все силы...

В детских переживаниях героя «Бесконечного тупика» можно найти истоки и многих конкретных ассоциативных сближений. Собственное шутовство, юродствование (так он приспосабливается к агрессии); «опустошающее унижение»; «талант отца унижать» — эти глубокие раны детства, возможно, и подвели к тем ассоциативным связям, с помощью которых Д.Галковский пустился моделировать всю русскую культуру.

Это все из области, так сказать, остаточных эффектов...Но существовал, видимо, и эффект иного — некомпенсационного характера... Ну, чем прикажете ребенку защищаться от агрессии, которую он и не воспринимает еще в таком качестве? Конечно же, защита его будет носить исключительно эмоциональный характер. И эмоциональная измотанность, опустошенность станет расплатой за выживание в такой ситуации. При определенном же уровне агрессивности среды и повышенной чувствительности ребенка можно ожидать почти катастрофический результат: свертывание в точку — до абсолютного «без эмоций»... И все это при наличии далеко не средних рационалистических задатков...

Казалось бы, нет худа без добра — мы наблюдаем здесь становление идеальной мыслительной машины, работающей без шумов, без потерь энергии. Но если такая машина является бредом на уровне неживого (второе начало термодинамики: невозможность вечного двигателя второго рода), то, наверное, еще большим бредом она является для системы живой...

Высокопроизводительное, упорядочивающее мышление (высшие точки подъема фихтеевского маятника ) невозможно без рассеяния, без потерь в форме эмоций — это, судя по всему, закон. Действие этого закона, видимо, и сказывается в случае Д.Галковского : продуктивность мышления застревает на уровне ассоциативного дрейфа в информационной жиже, так как раннее, избыточное расходование эмоциональных запасов ,видимо , ограничивает развитие способности к генерированию порядка — оборачивается интеллектуальной «защелкой».

Пленник ассоциаций... Положение для мыслителя по своим задаткам — не из блестящих... Мы сталкиваемся здесь, видимо, с удивительной метаморфозой, а точнее, псевдоморфозой: становление сугубо художественного ума на основе, располагающей к развитию нетривиального рационалистического интеллекта. «Защелка» приостановила рационалистическое углубление, задержала на уровне недостаточно отрефлектированных образов. Но она же сыграла и роль «запруды» — способствовала интенсификации образного , ассоциативного мышления . Израсходованная на выживание первичная, внерациональная эмоциональность компенсируется эмоциональностью высокоинтеллектуальной — в бурном, всепоглощающем ассоциативном мышлении. Мыслитель по задаткам рождает художника.

Но художественный ум обычно продуктивен ,когда ставит перед собой ограниченную рациональную задачу. Именно в таком случае сильно проявленная способность к ассоциациям может привести к громадным результатам , к глубокому проникновению. Поскольку именно ассоциативные «волны» при внимательном всматривании в частности способны проникать сквозь собственное частное – огибать его – к сути и приводить к обобщениям экстракласса. Тогда как обращенные на все и вся они дают мерклый рассеянный свет : ни рациональной глубины , ни художественного проникновения – одни только рассосредоточенные яркие вспышки частных попаданий…

Ему хочется объяснить, но он способен только описать... И объясняющее намерение оборачивается неконструктивным вторжением: «Я оказался способен к очень едкому и агрессивному проникновению в чужой мир... Я стремился к незаметному ломанию и корежению чужого «Я»[14]…

«Защелкнутость» Д.Галковского на уровне образного мышления является источником интенсификации и рефлексии определенного типа — чисто художественной рефлексии. В «Бесконечном тупике» мы сталкиваемсяcсамооценками, поражающими своей беспощадностью: «...что такое моя жизнь? — это нудное — годами — сидение в четырех стенах, даже не сидение, а лежание Обломовым на диване и чтение сотен и тысяч книг. День за днем, день за днем... Почему я читаю, для чего — я совсем не знаю... Совершенно нелепое, абсурдное существование. И «Бесконечный тупик» — это не что иное, как попытка сопоставления всех углов моего «я», попытка осмысления моего неправильного существования»[15].

Мощнейшая способность к самооценке на уровне ощущений... И деградация этой способности на уровне понятий... Очевидная рефлексионная перекошенность: флюс ощущений в рефлексии...

И как твердеет, мужает его голос на уровне собственно рационального мышления, оставленнго без присмотра рефлексии! Каким безапелляционным, авторитарным оно становится...

 

4. В.В.Розанов и Д.Е.Галковский

 

Два российских литератора — В.Розанов и В.Набоков — в текстах Д.Галковского занимают место особое — пиетет в отношении к ним не только не скрывается, но и постоянно подчеркивается. Причем задачи, которые Д.Галковский , обращаясь к этим двум фигурам, решает в рамках идеологии беспорядка совершенно противоположны. Если Василий Васильевич для Д.Галковского является своего рода первооткрывателем идеологии беспорядка, мэтром, опорой, основоположником, то Владимир Владимирович вводится в контекст построений Д.Галковского с явной нагрузкой их структурирования, упорядочения...

В.Розанов представляется Д.Галковскому фигурой едва ли не изоморфной ему самому, родственной, согенетичной, тогда как в действительности подобие их весьма и весьма проблематично. В.В.Розанов и Д.Галковский лишь соприкасаются ... Это и необходимо будет показать, а значит, извлечь В.Розанова из тесных объятий Д.Галковского. Да и не только Д.Галковского — оригинальность мышления В.Розанова в утилитарных целях эксплуатируется нещадно.

Нет слов , Д.Галковский очень остро почувствовал аромат неустойчивости, беспорядочности, если угодно, исходящий от розановского мышления. И в свойственной для себя манере – относиться с особым доверием к запахам , веяниям , сопровождающим идеи и явления - решительно провел параллель между сутью своего мышления и этим качеством мышления Розанова. Всячески подчеркивая, что Розанов «вывернул свою бытовую жизнь в официальную философскую область» [16]. С явной симпатией отмечая, что он «бродил в разные стороны, рыскал, но никогда не заблуждался», «выскакивал из тумана линейного мышления»[17].

Последним словам не откажешь в меткости, хотя в них и проступает мотив укорачивания, подрезания В.Розанова под себя.

Но вот чего Д. Галковский не позволяет себе, так это интерпретаций Розанова — он, пусть прагматично, лишь насыщается духом нелинейного мышления Розанова. А ведь В. Розанова буквально душит опутавшая его интеллектуальное наследство сеть интерпретаций. Благо, Василий Васильевич Розанов — птица вольная и в клетке интерпретаций не поет...

В определенном смысле В.В.Розанова нельзя понимать буквально — он человек неравновесного мышления . Такое же мышление — сплошь черновик, принципиальный черновик. В.Розанов прежде всего тем и шокирует, что не «прячет» свои «черновики», недорабатывает их принципиально. Он позволяет себе не считаться с только что им самим высказанной мыслью — рациональное мышление, как бы отказывающееся от обладания истиной...

Возможно, вопрос «что есть истина, какова она?» его и вовсе не интересует. И уникальность розановского мышления заключается в том, что оно устойчиво не в момент «постижения» истины, а в состоянии движения к ней , то есть не в отдельных фиксированных положениях, а постоянно.

Структурность, устойчивость постигающего истину мышления... Перманентно мыслящее мышление... Неравновесное мышление... Попытайтесь описать, то есть упорядоченно охарактеризовать, контур пламени свечи, бьющегося на сквозняке. Не удастся. Но и в наличии некой внутренней и достаточно устойчивой структуры у пламени трудно усомниться... Типичная неустойчивая, неравновесная структура... Таково и мышление В.В.Розанова — мимолетное, неуловимое, поддерживаемое реактором рефлексии, раскачиваемое сквознячком информации. Живое, не устающее жить и меняться мышление...

И вам либо надо абсолютно попасть в ритм его рефлексии, в ритм восприятия им информации, что принципиально недостижимо (это, надеюсь, понятно, — психика человека единична и неповторима); либо начать обмерять такое мышление общепризнанными эталонами. Но в последнем случае неудача вашего замысла будет столь сокрушительной, что ничего, кроме недоуменного и раздражительного : «Розанов мечется», «Розанов рыщет», «Розанов аморален», «Розанов принципиально беспринципен» — ничего, кроме этих и подобных им оценок, в которых господствует единственное ощущение — Розанов вновь не укладывается в эталоны,— изобрести не удастся.

Остается, правда, еще одно «либо»: признать право такого типа мышления на существование. И оценить, каковы его преимущества, продуктивность, перспектива... И тогда можно будет почувствовать, что вся эта розановская неопределенность, расслабленность является средством очень глубокого проникновения в суть вещей и явлений. И тогда можно будет понять, что на В.Розанова не стоит ни ссылаться, ни использовать его оценки в качестве аргументов, что ему не надо подражать. А вот заражаться и насыщаться уникальной гибкостью, вольностью и чистотой его мысли — стоит.

Д.Галковский , вне всякого сомнения , некоторую нерегулярность в мышлении В. Розанова почувствовал. Но не отрефлексировал ее, не освоил , а скользнул по касательной… Или можно сказать так. Д. Галковский не почувствовал в колеблющемся мышлении В.Розанова мощного реактора рефлексии, а следовательно, упорядочивающей компоненты его мышления. Д.Галковского привлекло само колебание — эта завораживающая подвижность на информационном сквознячке. И он вполне «линейно» употребил эту особенность формы в качестве средства сохранить собственную устойчивость в условиях информационного циклона.

Да, мышление В.Розанова подвижно. Да, оно разрушает — колеблется пламя свечи, обволакивает, прожигает, уничтожает, создает какие-то мгновенные, тут же исчезающие структурки... Но, в конце концов, почти всегда, почти всюду — осязаемый результат: проникновение вглубь, выхватывание какой-нибудь поразительной, проясняющей, упорядочивающей связи... Этого практически нет у Д.Галковского. У него и блестящая исходная посылка превращается порой в чисто шумовой эффект[18]. В.Розанов же, напротив, порыскав, поблуждав, «разогрев себя», непременно выхватит нечто из им же созданного беспорядка. И это нечто с лихвой компенсирует локальное разупорядочивание... Здесь между ними — пропасть. Здесь они антиподы.

Приведем простой, но достаточно показательный пример. В «Мимолетном 1915 года» [19] у В.Розанова есть, можно сказать, фантастическое рассуждение о Лермонтове: прожил бы он еще год — сделал бы невозможным появление Гоголя в русской литературе; и дальше о влиянии «выключения» Гоголя — «конституция бы удалась, на Герцена бы никто не обратил внимание» и т.д... Текст этот, между прочим, абсолютно изоморфен тексту «Бесконечного тупика», и, если бы Д.Галковский оприходовал его под очередным примечанием, «плагиата» вполне могли бы и не заметить... В.Розанова же этот ассоциативный вихрь в конце концов выносит на мысль очень короткую ,но вносящую оригинальный связующий элемент во всю ,считай , российскую литературу Х1 Х века : «В сущности, все, и Тургенев, и Гончаров, даже Пушкин — писали «немецкого человека» или «вообще человека», а русского («с походочкой» и мерзавца, но и ангела) — написал впервые Достоевский».

К сожалению, я могу лишь упомянуть о выдающемся, можно сказать, примере углубления В.Розановым достаточно примитивного ассоциативного сближения, не им к тому же сделанного. Желающих отсылаю к его небольшой статье «Возле «русской идеи»[20] , перетягивающей по уровню понимания этой проблемы всю гору бумаги, израсходаванной на данную тему к сегодняшнему дню . Мне же необходимо проиллюстрировать декларированные выше особенности мышления В.В.Розанова. И сделать это лучше на его «сквозной» теме. Которую он сам назвал в подзаголовке своей книги «Люди лунного света» — метафизика христианства. Вот основные узлы розановской логической цепи из этой работы[21]:

- ««бессеменное зачатие», как начало Евангелия»;

- бессеменное зачатие как «± 0 пола»;

- ситуация «около 0 пола», то есть «движение вперед и назад и точка покоя», — как непременное «в каждом организме и в каждый момент его жизни мужеженское»...;

- «самоотрицание пола» — как отвердение, замораживание в ситуации «около 0» естественного течения пола и христианский аскетизм — как «неодолимое «не могу», которое составителями «житий» было принято за «не хочу»»;

- евангельская любовь — как «особая, бесполая любовь, небесно-спокойная, всем помогающая... и от всех вместе с тем далекая, ни с кем определенно не сливающаяся (брак)...», как «внеполое и обоюдополое чувство, духовно-физическое, но страшно тонко-физическое»;

- «небесная природа» Христа; «Две природы» в Нем... и «полнота в Нем человечности», закругленная, завершенная, чего и не может быть только в о дном мужском или только в одном женском ».

Эти слова и есть главный рациональный, упорядочивающий результат, добытый В.Розановым. Это и есть то внезапное проникновение в глубину, которое оправдывает все его безжалостно-критическое и несомненно разрушительное осмысливание одной из величайших упорядочивающих структур , созданных цивилизацией - христианства.

«Исчезновение» пола — какое, казалось бы, кощунственное упрощение, какая непозволительная, варварская интерпретация — груды развалин на месте величайшей упорядочивающей структуры... Причем это не мелкие уколы какого-нибудь ошалевшего, упившегося рационализмом атеиста. Это — методичное, умное проникновение — подкрадывание к некой загадочной и таинственной основе глубоко верующего в Христа человека... Обнажение, разъятие основы оборачивается раскрытием, выделением истока тотальности христианского человеколюбия, всеохватывающей христианской любви.

Но мы не смогли бы назвать мышление В.В.Розанова неравновесным, и оно не было бы таковым, если бы он торжествующе замер в верхней достигнутой им точке и не подверг бы свое достижение сокрушающей рефлексии. Если бы на «принцип бессеменности», на христианскую «неодолимую уверенность: — От бессеменности спасение!...» не обрушил бы свою экстраполяцию: «Вот Церковь. Вот Христианство. Вот христианские народы. В середине всего этого лежит — Иночество! Как кристалл внутри церкви: и этот твердый кристалл нерастворим в Христианской цивилизации, и медленно ведет христианские народы... и ведет само христианство... — к разодранию, разрушению и оставлению на земле «немногих избранных»: — Царства бессеменных святых».

Этой жестокой экстраполяцией В.Розанов свел, таким образом, к одному источнику и силу, всеобщность влияния христианства и ограниченность, конечность христианской доктрины..

В «Темном лике»[22], где последняя тема становится основной, В.Розанов еще более усиливает разрушительную направленность своих исследований христианства. Главный источник ограниченности христианства он видит в его неадекватности, противоположности миру: «Христова — келья, а мир — не Христов». Более того, «душа человеческая есть по природе язычница» — она до Иисуса естественно «и развернулась в язычество». Христианство стало лишь «выздоровлением ; но не здоровьем...». Оно вытравливает жизнь из жизни не только потому, что «определенным образом и неоспоримо учит, что вся жизнь есть грех», но и потому, что «ставит минус» на «поименной, индивидуальной» собственности. Оно есть «религия «охов», «ахов», стенаний умирания» — «религия мировой осени». В этом оно прежде всего противоположно язычеству — религии «молодости, невинности, энергизма» — «религии мировой весны»...

Протворечие «христианство — мир», как мы видим, обострено у В.Розанова до предела. И потому совершенно ошеломляющее впечатление производит то, как он разрешает это противоречие: «Во Христе прогорок мир, и именно от Его сладости... Когда необыкновенная Его красота ... просияла, озарила мир — ... человек потерял вкус к окружающему миру... Мир стал т о н у т ь около Иисуса... Одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья — грустнее, величественнее... Всеобщее погребение мира в Христе не есть ли самое эстетическое явление, высший пункт мировой красоты?.. Вообще вся история, быт, песни, литература, семья суть задержки, теперь уже слабые — со времени Христа слабые — задержки мирового испепеления всех вещей во Христе-смерти»...

Раскрыта ограниченность христианства, но вывод сделан не о его гибели, а о гибели мира — ограниченность христианства распространена на мир... Разве это не усиление? Не упорядочивание?..

Но тихий, эстетически совершенный апокалипсис человечества, о котором В.Розанов говорит в финале «Темного лика», для него самого обернулся иллюзией — ему суждено было наблюдать нечто иное: апокалипсис русской революции. И он вернется к теме кризисности христианства в «Апокалипсисе нашего времени»[23].

Он будет говорить о «бессилии христианства устроить жизнь человеческую — дать «земную жизнь»...», о том, что новозаветный «Апокалипсис» как бы еще тогда почувствовал это бессилие — он «требует, зовет и велит новую религию». Рассуждая о причине непризнания евреями Иисуса, В.Розанов вновь подойдет к мысли о том, что определяющим источником кризисности христианства являются его претензии на абсолютную истину. В «Темном лике» он «в изречении Иисуса: «Никто не может прийти к Отцу токмо как через Сына»...» увидел монополизацию христианством пути к Богу. В непризнании же евреями Иисуса высмотрел форму отказа от такой монополизации — отказ от Христовой «власти над целым миром» («...оттого, что взять ее - грех... А, может быть, мы — и приняли этот грех ...»).

В.Розанов не развивает далее эту мысль. Возможно потому, что чувствует: именно здесь легче всего сверзнуться в не-теизм... А ведь, если разобраться, то именно эта начальная ориентация на подчинение всего мира и потребовала последовательного отречения от мирского: мир должен быть скомпрометирован, а затем покорён – потому покорён. Новый завет потому и стал заветом незамкнутого (всеединого для Европы) существования, что «подавил» интерес к миру. Христианство, таким образом, сняло ограниченность отдельных миров — вместило ее в себя в качестве собственной ограниченности. Это — как расплата за покушение на всеобщность, на абсолютность.

Но осторожность — отнюдь не розановская черта. Разоблачая противостояние христианства мирскому, В.Розанов постоянно и, видимо, безотчетно опускается до побивания идеального мирским. Он как бы на противоположном конце воспроизводит «просчет» христианства. Вместе с водой они выплескивают и ребенка: христианство — мирское, В.Розанов — идеальное. Если в филиппиках Ветхому завету, переполняющих розановский «Апокалипсис...» и есть истинно глубокая мысль, то это его заключение, что христианство «до бесконечности обезобразило и охаотило мир». Конечно, да. Но мир древний ... Без христианства, без христианского идеализма цивилизация, возможно, и остановилась бы, осталась в древнем мире, как остался бы там Ветхий завет, без завета Нового... Да, «Христос... невыносимо отяготил человеческую жизнь...» Но этим он вывел бытие из равновесия, не дал ему застыть — «минерализоваться»... То есть дал импульс к развитию...

Как мы видим, отношения В.Розанова с истиной чрезвычайно сложны. Столь же непросто и восприятие этих отношений. Особенно на фоне вот таких его самоопрощений: «Если ...я в большинстве ... писал искренне, то это не по любви к правде, которой у меня не только не было, но «и представить себе не мог», а по небрежности... Я просто «клал на бумагу, что есть»: что и образует всю мою правдивость. Она натуральна, но она не нравственная»[24].

Натуральная, самопроизвольная правдивость. И принципиально субъективная. И она с легкостью могла бы воспроизводиться любым подражателем, если бы это небрежное правдоизлияние не было бы у В.Розанова операцией духовной — самопознанием. В этот акт и перекачена его любовь к правде, его нравственная любовь к правде. Он мог этого в полной мере не осознавать, но это так.

Его натуральность, самопроизвольность, субъективность не сводится к механическому насыщению своих оценок сугубо своим или к искусному подмешиванию своего частного, но в таком количестве, когда оно уже выступает не в виде «приправы», а становится определяющим (такая субъективизация характерна для Д.Гал-ковского — именно в этом он считает себя последователем В.Розанова). И основа этого «писательского целомудрия: не смотреться в зеркало»[25] — удерживать субъективное на уровне «приправы» - самим В.Розановым обозначена предельно четко: « «Рукописность» души, врожденная и неодолимая, отнюдь не своевольная и не приобретенная и дала мне тон «Уединенного»"[25]. То есть естественная, природная единичность, без усилия, без утверждения, без неуверенности, что «я есть индивидуальность»; то есть ощущение себя в качестве полного и самодостаточного «я», когда оно не допускает сомнения в своей полноте и самодостаточности, а значит, свободно идеально — и от себя самого в том числе... Такое «я» вовне направлено легко и беспечно, оно идеально экстравертно — интровертность здесь является излишней: из-за полноты «я». Поэтому и не случайно, что В.Розанов «...всегда мог поставить ... другого выше себя. И это всегда было легко, даже счастливо»[24].

У Д.Галковского в этом отношении всё не по-розановски : своеволие, другой — всегда ниже, в контактах со «вне» — он «собран и напряжен» и далеко не беспечен. И иной, ох, какой иной, тон у его «Бесконечного»...

Да, Василий Васильевич Розанов колеблется, вибрирует, входя в контакт с заинтересовавшей его проблемой. Но, читая его, постепенно начинаешь понимать, что, собственно, так и нужно... Что по существу это единственный надежный путь познания — удерживать себя в неуютном, ужасно некомфортабельном состоянии непонимания — состоянии, совершенно чуждом, между прочим, для Д.Галковского. И, если уж говорить о гениальности В.Розанова [26], то иметь в виду нужно именно это его умение держать свое мышление в неравновесном, метастабильном состоянии непонимания. В состоянии открытости... «Истинный признак ума ... состоит не столько в умении связывать отдельные явления, сколько в понимании невозможности связать...»[27] — так В.Розанов сам сформулировал эту идею открытости мышления, подчеркивая, что «стремление к истинному» «пробуждается ... сомнением»... Так закладывается особая форма рационализма — розановского рационализма, в основе которого лежит готовое в любой момент изменить форму, вечно сомневающееся понимание.

И вся эта открытость и связанная с ней неустойчивость розановского мышления традиционным рационализмом легко воспринимается как порок; более того — как яркое проявление чисто национальной склонности к раздвоенности, как колебание между двумя крайностями, имеющее своим истоком трусливое уклонение разлагающегося человеческого рассудка от своего центра [28].

Возможно, что национальный колорит в мышлении В.Розанова и явился определяющим. Но порок ли это? Не заблуждаются ли здесь хладнокровные европейские у-каминные сидельцы?.. А может быть, здесь проступает иное: уникальное свойство, признак не утраченной пока что способности к развитию — качество еще не окаменевшего восточного фланга европейской цивилизации?.. Простенькая модель психологического маятника, конечно же, удобнее этого представления о принципиальной раcщепленности мышления, сталкивающегося со сложным объектом и - просачивающегося к пониманию…

Отдав дань уникальности мышления В.Розанова, мы не должны позволить себе обольщаться этим типом мышления — мы не должны забывать о его коварности... Если использовать синергетическую терминологию, то можно сказать следующее. В.В.Розанов обладал неким феноменальным чутьем с поразительной точностью выбирать «неспокойные» области в освоенном им информационном пространстве для разрушительных, разупорядочивающих импровизаций своего мышления. Такого типа области обычно находятся около так называемых аттракторов , и В.Розанов обычно «сваливается» в такой аттрактор - проникает в суть , углубляет понимание . Но чутье иногда подводит его — импровизации порой начинаются и на относительно «ровном» месте. И тогда В.Розанов не уходит дальше пусть смелых, но бесплодных или малопродуктивных ассоциаций...

Здесь он сближается с Д .Галковским. Точнее, Д.Галковский подражает именно этому В.Розанову – Розанову, резвящемуся вдали от аттракторов.

Случаются у В.Розанова и более неприятные ситуации, когда его сносит в ловушки, западни, в ложные аттракторы , в своего рода когнитивные выгребные ямы. Оказавшись в подобной ситуации, В.В.Розанов вмиг утрачивает свойства углубленного и сосредоточенного мыслителя. В нем просыпается какой-то молекулярный, биохимический по природе своей консерватизм. И ужасно неблагородный. Как будто в нем внезапно, из восьмого или девятого там колена, выныривает на поверхность какой-нибудь конюх или еще что-либо в этом роде. Таков он, например, на заключительных страницах второго короба «Опавших листьев».

5. В.В.Набоков и Д.Е.Галковский

На протяжении большей части текста «Бесконечного тупика» Д.Галковский—разупорядочивающий Галковский — достаточно искусно скрывает свою потребность в устойчивости, в порядке. Ее, конечно, можно почувствовать в тех строках, которые он посвящает В.Набокову, но только потом — «на лестнице», когда эта потребность обнаружит себя явно. А именно — во включенных в текст «рецензиях» на «Бесконечный тупик». Первые четыре из них — отчетливо пародийны, в трех же последних предприняты, как кажется, серьезные попытки отрефлексировать свой собственный текст, а значит - укрепить произведенную автором хаотическую массу скрепами совершенно определенных идей.

Пятая по счету рецензия — это попытка упорядочить свой текст исключительно на литературной основе, то есть структурируется непосредственно сам текст. Уже в версии строения «Бесконечного тупика» (существует лишь третья часть — примечания, демонстрируется, как из нее получить первую и вторую), не без кокетства оброненной в этой рецензии, видна отчетливая попытка именно упорядочить текст, оправдать «пустое мышление», найти в тексте некий стержень — либо магический, либо символический. Но главное то, что Д.Галковский объявляет свой текст «совершенно разрушенным», все размышления в нем — «ироническими стилизациями», затем характеризует его как «типичную меннипову сатиру»[29] и с небольшими комментариями и иллюстрациями старательно выписывает двенадцать бахтинских признаков меннипеи. Перед вами всего лишь образец древнейшего литературного жанра, к которому и Достоевский («Дневник писателя») питал слабость. И здесь нечто вроде этого — «дневник читателя», скажем...

Одновременно здесь же с помощью М.Бахтина готовится почва для следующей попытки — упорядочения уже на философском уровне: в меннипее все оправдывается философской целью: «создать исключительные ситуации для провоцирования и испытания философской идеи...».

Шестая «рецензия»[31] и есть изложение этой идеи, ее , как выражается Д.Галковский, «внешнего слоя».

Та тягучая, гомогенная, разупорядоченная масса, что после обработки информации на смысломолке накоплена в «Бесконечном тупике», этот плод «неслыханного, фантасмагорического рационализма» есть не что иное, как мета-пародия, «то есть принципиально полифоническое произведение, где какой-либо окончательный выбор той или иной точки зрения предвосхищен и заранее спародирован в этом же тексте...». Но в этом качестве она является всего лишь «литературной тенью философской концепции автора», суть которой в осуществлении «центральной со времен Соловьева задачи — задачи создания философии всеединства и синтеза отвлеченных начал». Такой синтез-де и осуществлен в «Бесконечном тупике», « но не статический, а динамический» — через «предусматриваемость окружающих мнений», через «агрессивную их включенность в собственные построения»...

В принципе, если не акцентировать особенно внимание на пародировании В.Соловьева, это, и при всем очевидном ерничестве, все-таки какая-никакая, но попытка отретушировать в «Бесконечном тупике» некую структуру, придающую его желеобразной массе определенную устойчивость. И нельзя не согласиться, что попытка вполне удачная...

Однако в этой же «рецензии» есть любопытный кусок, связанный с именем П.Флоренского и содержащий фантастически прекрасную выписку из его главного труда. И нельзя не заметить в этом куске «томление» Д.Галковского по иной устойчивости — не фантасмагорически иррациональной (метапародия), а вполне рационалистической и даже традиционной.

Мысль П. Флоренского сводится к следующему: «...Истина есть суждение самопротиворечивое. Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает свое отрицание... Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание... Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковою. Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т.е. самоотрешение. Акт само-отрешения рассудка и есть высказывание антиномии»[32].

Комментируя эту мысль, Д.Галковский, по сути, и раскрывает драму своего мышления. Он понимает, что для верующего П.Флоренского «рассыпанность его мышления» «не является чем-то мучительным».( Какая прекрасная, хотя и опосредованная, характеристика собственного мышления — рассыпанность: недостаточная структурированность, ограниченная рациональность, неотрефлексированность — все здесь!) Другое дело, автор «Бесконечного тупика», атеист: «Он вполне сознает релятивность мира, но не видит его единства... Даже хуже. На уровне интеллекта он вполне сознает существование Верховного объединяющего начала, но на уровне душевного порыва этого начала ... нет. Бог — есть, связи с Богом (религии) — нет». Поэтому «в центр разлетающейся вселенной» он неизбежно ставит свое «я».

Ситуация, действительно, драматическая — своего рода гносеологический коллапс: рациональное признание наличия высшего начала и невозможность «познать» его тем единственным способом, которым оно и может быть познано — иррационально…

Отсюда, на мой взгляд, и ниточка к В.Набокову, которую Д.Галковский тянет из своей интерпретации этого писателя. Нет сомнения — идея метапародии бесконечно любезна Галковскому. Но велико и подсознательное стремление укрепить эту одноцентровую модель — придать некую традиционную устойчивость этому сонму химер единичного мышления с резко ограниченным к тому же уровнем рациональности... Потому и оглядывается он на второй центр — на Верховное объединяющее начало. Потому и ищет, как сделать это пооригинальнее, по-изысканнее.

«Набоков — гениальный философ. И его философское произведение (одно-единственное) посвящено великой теме — доказательству бытия Божия» [33]... С полной нагрузкой используя свой дар генерировать ассоциации и отталкиваясь от набоковских рассуждений в «Даре» о мимикрии, Д.Галковский так конкретизирует эту тему: «...Художник и Бог. Творческая тварь и творец. Художник — это убогий муравей Бога, его творчество — это пародия на творение, а его создания — это модели Божественного мироздания, так же не соприкасающиеся с миром Бога, как мир муравья не соприкасается с нашим миром. При сходстве в мимикрии, в пародийном изгибе. Отсюда смысл тяжкого пути познания по Набокову — в раскрытии мимикричности мира, его пародийности и злорадства»[33]. И дает следующую общую характеристику набоковской прозы: «Символическая структура романов Набокова совершенно не воспроизводима на уровне сознания. Читатель сбивается с толка идеальностью возникающих образов. На первый взгляд, пространство романов наивно натуралистично, и лишь постепенно для изощренного глаза ... проступает сатанинская ухмылка пустоты, невидимого, абсолютно невидимого режиссера, водящего читателя за нос». [33]

Все, что сказано в последней цитате о В.Набокове-авторе, при ближайшем рассмотрении предстает как хорошо оформленная банальность — подобное в принципе можно сказать о многих. Дело, видимо, все-таки не в способности В. Набокова брать под контроль внимание, мышление, чувства читателя — здесь он, как многие. А всего лишь в необычности набоковских приемов. Но говорить о приемах художественной выразительности Д.Галковскому не очень выгодно. Поскольку в таком случае разница между В.Набоковым и Д.Галковским, с одной стороны, и всеми остальными, берущимися за перо,— с другой, становится разницей в форме. Д.Галковскому же необходима разница отнюдь не формальная. И он подает В.Набокова так, что их начинает объединять некое особое свойство...

В то же время в этой своей характеристике Д.Галковский выходит на действительно особое свойство В.Набокова как художника, которое можно свести к стремлению вытеснить в поведении своих героев психологическую обусловленность бессознательным. «Сатанинская ухмылка пустоты»— это и есть, видимо,( в восприятии Д.Галковского) образ бессознательного у В.Набокова: все, что не мысль, не рациональное — все это и объединяется Д.Галковским в пугающую и прельщающую его ухмылку.

Если быть совсем уж точным, то говорить здесь следует о подавлении частной, единичной психологичности и, соответственно, об усилении роли группового бессознательного. И совершенно ясно, что подобное подавление-усиление будет восприниматься как специфический источник хаоса, связанного на этот раз с осознанием утраты индивидуального, с осознанием господства некоего усредненного психологического состояния.

В.Набокова, видимо, очень интересовала проблема воздействия на поведение человека не коллективного, а именно некоего группового бессознательного. То есть не действие архетипического, а гнет стереотипического — возникающего, сегрегирующегоcя и бесконтрольно обнаруживающего себя в индивидуальности. По существу, и это нетрудно показать, о безотчетном действии подобных сил, о наказании за «роскошь» позволить им безотчетно действовать написана «Лолита». Но если в «Лолите» одежды рациональной психологии сброшены Набоковым лишь на время — на время преступления, то в «Камере-обскуре» они отброшены полностью...

Если принять все эти рассуждения, то «Камера» легко воспринимается и «на уровне сознания». И столь же легко увидеть в ее интерпретации Д.Галковским (а эта интерпретация, на мой взгляд, — решающее звено во всей процедуре выстраивания Д.Галковским В.Набокова под себя), конечно, очень своеобразное, изысканное, но подверствование набоковского романа под вполне определенную априорную идею.

Сюжет «Камеры» — всепоглощающая, роковая страсть — можно решить, в деталях расписав взаимодействие мужской и женской психологии. Можно наряду с рациональной психологией развить, усилить мотивы подсознательные, инстинктивные. С усилением роли темных, не проясненных сознанием мотивов неизбежно должна усилиться в сюжете и роль проблемы добра - зла... Но можно допустить и еще один вариант, который, собственно, и реализован В.Набоковым в полной мере. Для этого достаточно всю рациональную психологию отбросить полностью и передать управление сюжетом хаосу, чистому злу. Причем не какому-то метафизическому, а очень конкретному, формирующемуся из беспорядочности человеческих отношений, из признания их принципиальной неупорядоченности, из каких-то групповых искривлений восприятия окружающего мира, находящих выпуклое выражение в аномальном поведении отдельной индивидуальности, которая становится носителем зла...

Так появляется в «Камере» специальный набоковский чертик — мистер Горн, которому и дается право поиграть с предрасположенным к страстному чувству Кречмаром: сначала руками коснувшейся Горна Магды, затем на уровне интриги и ,наконец, чисто механически — как куклой. Из обычного, естественного в первом и втором варианте любовного треугольника В.Набоков делает нечто страшное, сверхаморальное. Ну, конечно же, — «холодный эстетизм» и ничего более... Однако перед нами всего лишь последовательно о-беспорядоченная обычная житейская ситуация...А что будет, если вот так, без всяких затей с высокими интересами и вечными чувствами, без изводящих рефлексий, а по-простому, на основе одной лишь тяги к наслаждению (страстью, устроенным бытом, созерцанием смешных, окарикатуренных ситуаций, да мало ли еще чем)?.. Тогда-то из обычного любовного треугольника и может выделиться одна сторона. И непременно станет чем-то вроде Горна... И будет, посмеиваясь (а в английском переводе роман так и назывался «Смех в темноте»), разыгрывать и наблюдать разыгрываемое им кино...

Здесь нельзя не отметить, что набоковскую «Камеру», не сказав о ней ни слова, блестяще объяснил в своей работе «Психология и поэтическое творчество» К. Юнг. Рассуждая о романах, «чуждых психологическим претензиям», и называя этот тип романов в отличие от обычных психологических визионерским, Юнг отмечает, что в них «...материал, т.е. переживание, подвергающееся художественной обработке, не имеет в себе ничего, что было бы привычным; он наделен чуждой нам сущностью, потаенным естеством и происходит он как бы из бездн дочеловеческих веков или из миров сверхчеловеческого естества, то ли светлых, то ли темных, — некое первопереживание, перед лицом которого человеческой природе грозит полнейшее бессилие и беспомощность... С одной стороны, ... он ничего не оставляет от человеческих ценностей и стройных форм — какой-то жуткий клубок извечного хаоса ... с другой же стороны, перед нами откровения, высоты и глубины которого человек не может даже представить себе...»[34]. В визионерском переживании, по Юнгу, отражается «один из образов коллективного бессознательного». Видимо, и набоковские переживания, давшие «Камеру», можно отнести к классу визионерских...

Д.Галковский бесконечно прав, назвав Горна «специальным писательским чертом». Но в следующей посылке его явно утягивает за собой его интерпретирующая идея: «Набоков чувствовал горновское в себе, вообще в писателе»... Как же прозрачно здесь («вообще в писателе» ) проступает намерение Д.Галковского свое горновское непременно выделить и в В.Набокове... Ведь в таких характеристиках В.Набоковым Горна, как «Горн ... постоянно добывал пищу для удовлетворения своего любопытства... Ему нравилось помогать жизни окарикатуриться», «Единственное, быть может, подлинное в нем была бессознательная вера, что все созданное людьми в области искусства и науки, только более или менее остроумный фокус, очаровательное шарлатанство»[35], уж и вполне определенно высказана суть идеи хаотизации , во власти которой и находится Д. Галковский... Галковский, а не Набоков — последний лишь исследует подобную ситуацию. И поэтому, если они и связаны, то только тем, что Д.Галковкий является предугаданным персонажем В.Набокова. И не более того.

Но Д.Галковскому было просто нео6ходимо спроецировать набоковского персонажа именно на самого В.Набокова. Ибо таким образом он преодолевал тот гносеологический коллапс, о котором шла речь выше. Поскольку на этой проекции держится вся концепция В.Набокова-философа, сконструированная Д. Галковским. Поскольку стержневая идея концепции «художник — муравей Бога» позволяет Д. Галковскому хотя бы таким образом протянуть нить к Верховному объединяющему началу, а значит вмонтировать второй центр в свои одноцентровые философские построения - упрятать их под лессировку «объективности»..

6. Д.Галковский и Одиноков

Пока, и вполне преднамеренно, я не упоминал главного героя «Бесконечного тупика» — Одинокова, естественно в рамках именно этих заметок отождествляя автора и героя. И здесь, конечно же, необходимо объясниться.

Во-первых, я, как и все, знаком с «Бесконечным тупиком» по фрагментам. И поскольку возможность получить целостное впечатление отсутствует, то остается единственное: не принимать написанное Д.Галковским в качестве произведения беллетристического и игнорировать тот литературный персонаж, который время от времени появляется в опубликованных фрагментах, При этом я вовсе не исключаю, что если «Бесконечный тупик» как законченный текст (хотя бы как временно законченный ,как на время приостановленный ) существует ,то он вполне может оказаться и весьма своеобразным художественным текстом .Даже если «тела» «Бесконечного тупика» как такового нет (на что Д.Галковский недвусмысленно намекает в шестой «рецензии»), эффект художественной целостности, уверен, может быть достигнут и в рамках одних только примечаний. Можно не сомневаться, что при своем даре ассоциативного мышления Д.Галковский сумеет их выстроить таким образом, что ассоциативный механизм будет активизирован и в читателе.

Далее. Дмитрий Евгеньевич нашпиговал свой «Бесконечный тупик» капканами и ловушками. И не с целью, я думаю, кого-то одурачить, а потом посмеяться. Таким своеобразным способом он просто открывает , размыкает свой текст — активизирует его «болевые точки» , приглашает к взаимодействию с текстом. Чтобы получить для своих идей внешнюю опору — укрепить их через потянувшихся к «Бесконечному тупику» читателей ... И тогда вполне может появиться четвертая — завершающая — часть, где Д.Галковский в очередной порции примечаний откомментирует читательскую реакцию на свой текст и покажет, что мир действительно можно с-центрировать вокруг философии «Бесконечного тупика». Так что, возможно, «игра», затеянная Дмитрием Евгеньевичем, намного серьезней, и он терпеливо ожидает окончания дебюта и перехода в миттельшпиль.

Возможно, что в своих заметках, обойдя, скажем, какие-то ловушки, я «влетел» в более серьезную... Даже если она и не была предусмотрена Д.Галковским. Потому и приходится осторожничать с Одиноковым — как бы и не замечать героя, вытеснять его Д. Галковским.

В конце концов, передо мной фрагменты текста Д.Галковского, подобранные наверняка им самим. И они не могут не свидетельствовать о совокупности идей именно того, кто все это написал и подобрал. А если к тому же чувствуешь, что в этих фрагментах устами Галковского «говорит» некая серьезнейшая проблема современного бытия … Возможно, это тоже ловушка, тоже «приглашение на казнь»... Но оно из тех, на которые я охотно откликаюсь.

Однако в этой главке на время я все-таки попытаюсь разделить Одинокова и Д.Галковского. Хотя бы для того, чтобы частично отрефлексировать развитый в этих заметках взгляд на «Бесконечный тупик».

«Я, Одиноков, должен выступить в виде квинтэссенции национальной идеи, выразить ее с максимальной интенсивностью и ясностью. Путь этот есть прежде всего путь собственного унижения, покаяния... Поэтому гениальность представлена в виде унижения. Вобрать эту априорную установку внутрь постепенно распадающегося повествования, сделать ее анализ одной из форм распада»[36]

Это, вне всякого сомнения, — манифест разупорядочивающего мышления. Хаотизация здесь системна — она охватывает целых четыре уровня: нация, индивидуальность (распадение национальной идеи, поскольку униженность — единственный из оставшихся образов гениальности), текст, создаваемый ею сам по себе (распадающееся повествование — как необходимое, неизбежное, как форма униженности мысли), специфическая форма распада — анализ в тексте основной его идеи. И все это замкнуто на героя, на литературный персонаж... Текст превращается не только в грандиозную метафору, но и в своеобразный сюжет, где герой взаимодействует не с другими героями, а с текстом — текст как персонаж... Страшная, в общем-то, механика насаждения хаоса!

Однако все это лишь ощущения, и, возможно, о них и не было бы смысла говорить, если бы не седьмая, заключительная авторецензия Д .Галковского на «Бесконечный тупик»[37] …

Эта представляющая наибольший интерес «рецензия» позволяет предполагать одно из двух. Либо Д.Галковский в каком –то совершенно невероятном движении своей мысли все-таки подымается до очень высокого уровня рефлексии и дает блестящую оценку тому уровню мышления, на котором написан «Бесконечный тупик» : текст как художественное произведение для него самого не состоялся, и эмоциональное потрясение от осознания неудачи позволяет вырваться из «заточения» — откинуть «защелку». Либо последняя «рецензия» является своего рода концентрированным выражением идеологии, реализованной в «Бесконечном тупике», его тезисами — тем, с чего начался замысел. И тогда надо признать, что Дмитрий Евгеньевич вовсе не защищается хаосом от хаоса — это видимость, мираж, аберрация восприятия. Он как раз создает нечто устойчивое из хаоса...

Увы, поскольку полный текст отсутствует, мы пока не в состоянии разрешить эту проблему и ответить на вопрос, защищает или нет Одиноков Д.Галковского от «защиты Галковского». И нам остается одно — проанализировать «тезисы» «Бесконечного тупика».

Художественный замысел Д. Галковского в этой, названной «Некоторые аспекты трансформации современного восточнохристианского сознания», рецензии прочитывается вполне однозначно: создать образ личности, вступившей в поединок с национальным архетипом... И хотя лишь в заголовке, лишь в слове «восточнохристианское» упомянут Д.Галковским Иисус из Назарета, параллель между ним и героем «Бесконечного тупика» проведена пусть и осторожно, без кощунственных акцентов, но очень последовательно. И в ней явно заложено желание представить идеологию «Бесконечного тупика» в качестве своего новой «религии»... Так выделяются, например, три этапа биографии Одинокова: «нарастание отчужденности по отношению к отцу»; «уход от людей.., молчание»; «обретение новой идентичности и приход к людям в качестве учителя.., пророка». Подчеркивается «склонность к образованию сверхценных идей», «магический дар воздействия на окружающих» (все это как результат «успешного преодоления кризиса идентичности»).

Выстроенная параллель по существу и позволяет относить Одинокова к типам, «которые являются наиболее утонченными носителями национальной идеи. Подобные личности склонны к спонтанному порождению национальных мифов, то есть такого сплетения фактов и вымысла, которое для их национального социума звучит как «Истина»». Сверхзадача же, которая возникает перед таким типом в условиях современной России сводится к «... попытке создания уютного мира, такого «изгибания реальности», которое консолидирует и внутренне оправдывает его бытие. Проблема стоит так: необходимо найти естественную точку зрения на реальный мир. Если мир перевернут, то, очевидно, надо встать на голову»...

Но ведь это же — ясно сформулированная программа «защиты Галковского». Указана цель, охарактеризован основной метод защиты: изгибание реальности , самопереворачивание с целью добиться соответствия перевернутому – разупорядоченному - миру... Другое дело, что сама эта программа в определенном смысле защищена, прикрыта стремлением выразить некую общенациональную идею. То есть защита Д.Галковским( или Одиноковым) себя становится в такой комбинации необходимым условием выражения этой идеи.

Однако «переворачивание» реальности требует все-таки изменения самого себя. И здесь Одиноков сталкивается с «напряженной и ядоносной самообороной» своего внутреннего мира. Он «с ужасом понимает, что является носителем страшного разрушительного потенциала, целого сонма демонов, не находящих себе приемлемого выхода в реальность и окончательно звереющих от этого...» По существу, здесь приведено описание внутренней реакции героя «Бесконечного тупика» на не понимаемый им и потому не принимаемый внешний мир. Но Д.Галковский усматривает в этой реакции нечто большее — «активацию архетипа». А коль скоро архетип активирован, «Бесконечный тупик» превращается в «мучительный эксперимент, поставленный на себе — эксперимент контакта с собственным архетипом». С целью активного воздействия на него, постановки его «под контроль сознания». И как результат — рождается «одиноковщина», которая «является синтезом всех мифологем, как внутри страны, так и эмигрантских, как черносотенных, так и большевистских, как либеральных, так и тоталитарных. Все они интерпретируются как конкретные формы прорыва в реальность архетипического опыта»...

Может быть, Дмитрию Евгеньевичу Галковскому действительно удалось в образе Одинокова не проcто замкнуть индивидуальное сознание в надежном кожухе и обречь его на самоедство , а выстроить модель одинокого рефлектирующего сознания . То есть сознания с полунепроницаемой защитной оболочкой — все в себя вбирающее, но остающееся в своих внешних реакциях замкнутым. Всасывающее и ничего вовне не выделяющее сознание. Для него самого его работа представляется исключительно творческой, созидательной. Для внешнего же наблюдателя он естественно предстает генератором хаоса...

Это специфическое сознание, находящееся в надежной полуизоляции , может действительно стать синтезатором, собирателем самого характерного в окружающем мире. Оно неизбежно окажется разупорядочивающим, многократно расщепленным, стоглавым, сторазным. Какой-то калейдоскоп сменяющихся позиций, взглядов, оценок. Это будет очень представительное, экстенсивно емкое сознание — архетипическое начнет мотыльками слетаться к нему...

И в этом сознании с его колоссальной адсорбционной способностью мы действительно найдем все — нам будет понятна и нами будет принята любая оценка Д.Галковского, но не как его собственная, а как реально в мире существующая, выловленная его специфическим героем и в его словах зафиксированная. И нас тогда, может быть, не удивит ни воинствующее хамство, ни похабство антисемитизма, ни признание в нелюбви к своему народу и все прочее, что в текстах Д.Галковского вызывает недоумение, протест, брезгливость...

И, возможно, тогда мы сможет согласиться, что да, Дмитрий Галковский не стремится ничего нам объяснить и сделать нас своими единомышленниками. Его задача и проще и многократно сложней (и это стопроцентно художественная задача) : создать единственную модель ( сложную, многоплановую ), описывающую восприятие современным российским человеком окружающего его мира, мира, явленного для него к данному моменту.

Но зачем нужна такая модель? Зачем эта безумная концентрация всего в одной - единичной - точке ценой разупорядочивания всего и вся?.. «Кто-то дал мне дар сопоставления несопоставимого, дар насмешки над собой, дар совершать громоздкую мыслительную работу, постоянную и ... бессмысленную. Бессмысленную, ибо я абсолютно бездарен в цели. Зачем, для чего — для меня это безобразное чавканье филологического болота... Что-то порвано сзади моих глаз, и они просто расслаблены, все видят, но ничего не могут «увидеть». Чисто созерцательное отношение к миру,..» [38] Может быть, эти простые, откровенные, написанные в минуту успокоения, освобождения от изнуряющего интереса к себе , слова, и содержат ответ на вопрос «зачем?»... Затем и потому, что иного опять-таки не дано… Но и на уровне того, что дано, все-таки выстраивается нечто законченное : на чем останавливается не достигший уровня философа литератор , к чему приходит ощутивший границу своих возможностей философ с литературным даром — выстраивается всеобъемлющая модель восприятия.

В заключение этого раздела нельзя не отметить, что на художественный замысел Д.Галковского определяющее влияние оказал К. Юнг. Именно у Юнга взята идея предельной индивидуации сознания (средство самопознания). К идеям Юнга несомненно восходит и намерение героя «Бесконечного тупика» войти в контакт с собственным архетипом: «...путем самопознания, исследования собственной души, человек натыкается на инстинкты с их образным миром, высвечивает те дремлющие в душе силы, которые редко себя обнаруживают, пока не нарушился порядок... Индивид, нашедший доступ к бессознательному, незаметно воздействует на свое окружение... Происходит непроизвольное воздействие на бессознательное других...»[39]

Выходит, что Д. Галковский изобрел только форму. Знаменательно и юнговское « пока не нарушился порядок»... Значит, все-таки защита ... От ощущения надвинувшегося хаоса начато это бесконечное путешествие к собственному архетипу...

 

7. «Защита Галковского» и синергетика .

Слова «хаос», «хаотизация» в этих заметках использовались столь интенсивно, что я просто обязан коснуться современных взглядов на проблему хаоса, на его роль в современных подходах к вопросам самоорганизации открытых нелинейных систем (предмет исследования синергетики). К такому типу систем можно отнести и «среду мозга и сознания» [40].

Одной из главных посылок этих подходов является представление о наличии созидающего начала в хаосе: «В моменты неустойчивости ... малые возмущения, флуктуации могут разрастаться в макроструктуры» (41). Среда рассматривается как «носитель форм будущей организации, как поле неоднозначных путей развития». Особые точки, где процесс развития может ветвиться, называют точками бифуркации. С ними связано и представление о «структурах— аттракторах эволюции»: «Если система попадает в поле притяжения определенного аттрактора, то она неизбежно эволюционирует к этому относительно устойчивому состоянию...» [41]

Таким образом, синергетика стирает жесткую грань между хаосом и структурой, между порядком и беспорядком. И это отнюдь не пресловутый релятивизм, а осознание нежесткости границы, ее неопределенности, нестабильности, неравновесности. «Хаос разрушителен и в то же время конструктивен... (сам хаос может быть защитой от хаоса: механизмом вывода на структуры- аттракторы...)»[41] . Нельзя не отметить, что подобный взгляд на хаос в принципе нисколько не оригинален — он восходит к древним грекам, для которых хаос означал «зияющую, разверстую бездну, из которой при вдохе и выдохе возникают ритмические движения или при языковой артикуляции — оформленные звуки и слова. Будучи сам бесформенным и безобразным, он делает возможным форму и образ»[42].

Более того, синергетика рассматривает хаос не только в качестве достаточного, но и необходимого фактора саморазвития, самоорганизации сложных систем: рассеяние, то есть зло, то есть «макроскопическое проявление хаоса» — как «фактор выедания лишнего» [41].

Потому и возрастает роль состояния нестабильности, неравновесности системы. «В равновесии молекула «видит» только своих непосредственных соседей и «общается» только с ними. Вдали же от равновесия каждая часть системы «видит» всю систему целиком. Можно сказать, что в равновесии материя слепа, а вне равновесия прозревает. Следовательно, лишь в неравновесной системе могут иметь дело уникальные события и флуктуации, способствующие этим событиям...»[43]

Идеи синергетики, как мне кажется, открывают путь к характеристике отношений информации и беспорядка. Если Д.Галковский, как утверждается в этих заметках, защищается от хаоса внешнего мира ( мира-для-себя,т.е. сложившегося в его представлениях) исключительно в силу своей переинформированности, то нам, необходимо, хотя бы в первом приближении, рассмотреть и возможный «механизм» перехода информации в беспорядок.

В принципе, модель такого перехода существует очень давно : знаменитый аристотелев круг, отделяющий знание от незнания. Увеличивающееся знание расширяет границу с незнанием, а значит, увеличивает беспорядок — возрастающая информация с неизбежностью генерирует ощущение беспомощности этой, информации...

К этой модели можно попытаться приложить идеи, развиваемые отечественной школой синергетики об эволюции самоорганизующихся систем в режиме с обострением [41,44]: малые флуктуации в среде под воздействием обратных положительных связей разрастаются, среда структурируется; но одновременно идет устремленный в бесконечность рост некоего параметра; система неумолимо приближается к точке обострения, теряет устойчивость и теперь становится жертвой все тех же малых флуктуаций... И развитие системы наук можно рассматривать как типичное развитие в режиме с обострением: положительный характер обратной связи в звене наука — информация, стремительный рост информированности. Если такая система не выйдет на какой-либо реконструирующий ее аттрактор (связанный, например, с активизацией коллективного человеческого разума [45]), то она, приблизившись к точке обострения вплотную, также может быть погублена — опрокинута в хаос мистики, иррациональных схем, бессознательных предчувствий...

Информационный бумXXвека, похоже, существенно приблизил нас к такой точке обострения. Остроту складывающейся ситуации — ее прежде всего — и выразил Д.Е.Галковский в своем «Бесконечном, тупике»...

Но эта острота осознается и в традиционных рациональных формах. Можно сказать , что именно особенности разрастания аристотелева круга обсуждает Г.Люббе [46], рассматривая последствия сгущения культурных инноваций и рассуждая об - изменении восприятия времени( эффект «сокращения настоящего»). Речь им ведется об «укорачивании протяженности временных интервалов, в которых мы можем рассчитывать на определенное постоянство наших жизненных отношений», о «прогрессирующей музеефикации нащей цивилизации». По существу это означает расширение зоны бесструктурности , хаоса в прошлом (в-прошлом-для-нас) , о стремительном приближении границы этой зоныкживущему поколению... Таким образом, можно сказать: когда-то достаточно уютный аристотелев круг утрачивает свою середину, беспощадно разъедаемую «явным хаосом многочисленных реликтов, с которыми невозможно совладать», — превращается в неудержимо утончающееся кольцо...

И это все при абсолютной неопределенности на фронтальной границе кольца, представляющей, если изъясняться в синергетических терминах, область тотальной неустойчивости, скопище своего рода сверхстранных аттракторов, непредсказуемых совершенно. Это со всей определенностью следует из вывода, к которому пришел М.Мамардашвили [47] : «Самим актом своего свершения вписываясь в понимающую вещи науку, в ее содержательный и логический строй, знание в качестве события и свободного изменения в то же время невыводимо и непредсказуемо, то есть к нему нельзя прийти непрерывным продолжением предшествующей упорядоченности состояний понимания (и если можно, то только постфактум, в обратной аналитической актуальности)». То есть знание не только увеличивает область неопределенности, но и имеет совершенно непроницаемую для рационалистических построений кайму принципиального хаоса, бесструктурности , которая не может быть освоена на основании прошлого опыта, а только на опыте настоящем, связанном с беспомощным барахтаньем в этой кайме.

Замершее на истончающемся кольце рационализма человечество... Теряющее надежную опору в прошлом... Не видящее ее в будущем... Есть отчего появиться желанию защитить себя! И чем, кроме того же хаоса, прикажете защищаться?

Так что, по большому счету, Дмитрий Евгеньевич Галковский несомненно прав — от хаоса только хаосом и должно защититься.

Только не нужно обольщаться . Даже имея перед глазами вот такое синергетическое описание интеллектуальной деятельности: «Активное допущение даже «глупых» действий и идей есть механизм выхода за пределы стереотипов мышления. Нельзя отстраняться и от абсурда. Ибо абсурд — это тайная кладовая рационального, его стимул и его потенциальная форма. Умная мысль рождается из глупости, рациональное — из абсурда, порядок — из беспорядка»... «Одна из первоначальных и необходимых ступеней для начала путешествия сознания, для освобождения интуиции — это достижение состояния «безмолвия ума»...»[41].Поскольку речь здесь идет лишь о промежуточном состоянии, о подготовке, дающей возможность сознанию «двигаться свободно», избавиться от «собственной цензуры и табу», «стереть старые следы, структуры предыстории и памяти». Чтобы «случай-ничтожество» мог предстать «в лике случая творца нового»...

Увы, для Д.Галковского подобное состояние оказывается итоговым. Он только стирает. «Безмолвие ума» для него, увы,цель...

 

8. Д.Галковский и современная отечественная литература

 

 

Несомненно Дмитрий Галковский очень остро почувствовал это: хаос окружающего мира, надвинувшийся на фоне стремительно растущего информационного потока, на фоне трагически запаздывающих попыток человеческой мысли структурировать его, на фоне действий и деятельности человека, так и не укладывающихся в какие-либо рациональные схемы( даже если они выстроены на последовательной рационализации иррационального - христианство), на фоне явной неспособности социальных теорий дать какую-нибудь схему общественного развития.

Но почувствовав необходимость индивидуально защититься от этого разрастающегося хаоса, он, выбрав хаос в качестве формы защиты, не оказался оригинальным. Подобный способ защиты уже давно запатентован. Просто прошлые приливы хаоса носили все-таки локальный характер и, соответственно, защита была им адекватна — хаос для этой цели использовался как гомеопатическое средство...XXже век настолько расширил горизонты знания и деятельности, что открывшаяся бездна незнания и непонимания ужаснула. И, как всегда, на помощь пришло искусство…

У К. Юнга есть рассуждение о бессознательном духе времени, о его возможностях «компенсировать установки сознания»: «В форме предчувствий он улавливает грядущие перемены. Самым очевидным примером тут может служить современное искусство, которое под видом решения эстетических проблем занято психологическим воспитанием публики: оно размывает и разрушает прежние эстетические воззрения с их понятиями прекрасного по форме и осмысленного по содержанию. Привлекательные художественные образы сменяются холодными абстракциями, которые кладут конец наивно-романтической любви к объекту. На весь мир провозглашается, что пророческий дух искусства переходит от прежней привязанности к объектам к темному хаосу субъективных предпосылок...» [39]

В этих словах достаточно полно обозначена тенденция к защите беспорядком в форме эстетизированного хаоса. И если отвлечься от собственно эстетических интенций современного искусства, то ощущение возможности защиты искусством от хаоса можно признать одним из важнейших факторов, стимулировавших модернизацию и постмодернизацию искусства и литературы. И поэтому отнюдь не случайно обсуждение проблематики ПМ-направления в литературе ведется часто в терминах «порядок-беспорядок»[48].

Подобного рода защита не может быть подвергнута осуждению, поскольку она носит объективный характер, а вовсе не является коварной выдумкой какой-либо группы или школы. Но каждая тенденция объективного характера, когда она осознана и стала доступной, практически ощутимой, неизбежно девальвируется в своих индивидуальных применениях. И вот это таит опасность. Поскольку защита ведется хаосом , то есть простейшим в употреблении средством .

Особо опасно это в современной России, где произошла катастрофически стремительная смена массового информационного питания — от капельницы к всеядию. И где вполне закономерно появление особого стиля, который ставит на сознательное смешение, сближение высокоинтеллектуального и явно идиотического. Хотя, по существу, это — тоже защитная реакция. Там, где она искренна, где она самопроизвольна, где она— не расчет.

Я не ставлю в один ряд с этим явлением творчество Д.Галковского. Более того, я утверждаю, что эффект намеренного одурачивания, который может быть почувствован в отдельных местах «Бесконечного тупика», — это аберрация восприятия и не более того. Я хочу только сказать, что естественная защита хаосом сопровождается опасными издержками, появлением крайних форм, которые претендуют на место в ряду современных форм художественных.

Но они действительно должны быть поставлены на место — как все отчетливо вырожденное... Граница все-таки должна быть проведена...

Эта граница, естественно, должна и будет проводиться индивидуально — на помощь какого-либо общего критерия рассчитывать не приходится. Хотя его и можно попытаться обозначить... «Критерий» достаточно прост и даже уже назван - в комментарии И.Роднянской к публикации романа В.Шарова «До и во время»[49]. Она, в частности, отмечает, что, если, скажем, Д. Галковский с нами играет, то В.Шаров — морочит нас...

Конечно же, условность «критерия» очевидна — все, что необычно, неcтандартно, все, что покушается на любой из стереотипов, можно при желании посчитать за попытку заморочить голову (общеизвестны три этапа восприятия новой идеи: какая чушь, в этом что-то есть, кому это не известно (50)). И тем не менее отчетливое ощущение, что автор пытается строить свой текст с нескрываемой и активной установкой, что читатель заведомо примитивней его и потому с жадностью проглотит его изделие, должно настораживать, заставлять вспоминать о границе и задумываться о том, а не влекут ли тебя в бездну искусно отретушированного примитивизма.

Одна из заслуг Дмитрия Галковского перед российской словесностью заключается в том, что в своем «Бесконечном тупике» с его гигантским вихрем хаотизации, сносящим порою текст в область той самой границы — в этом мощном рывке к границе, он поставил вопрос о ее существовании. Он понудил быть осторожными: задуматься о том, что дальше — область вырождения, область наглых заморочек, область откровенного издевательства...

Однако главное достижение Д. Галковского, как мне представляется, в его влиянии на «приграничную» литературу по эту сторону границы. И чтобы показать, в чем суть влияния, я сошлюсь на две фамилии.

М и х а и л Ш и ш к и н . Литератор, несомненно, талантливейший: абсолютный лексический слух, просто феноменальное умение «ставить слово после слова». Его первая публикация, «Урок каллиграфии» — беллетристика исключительно высокого уровня.

И вот этот дар направлен — на разрушение, на разрушение из принципа... Предметом сегодняшних забот М.Шишкина является классическая российская литература — ей в первую очередь предъявлен счет. Но не в критически-публицистическом ключе, как это сегодня модно. Нет, он намерен «взорвать» ее как художник — изнутри. Уже в изящном «Уроке каллиграфии» именно эта цель и поставлена: российской литературе следует, наконец, извлечь урок из ее затянувшегося прекраснодушия — из красивого ее письма. Довольно упражнений в этом удобном ремесле. Жизнь-то идет по другим законам. Вот она какова. Была и есть. Именно была... Ведь шишкинский герой обращается не к кому-то, а к женщинам, носящим имена пушкинской Татьяны, толстовской Анны, Настасьи Филипповны Достоевского...

Роман М.Шишкина «Всех ожидает одна ночь», можно сказать, вызвал целый переполох в критике: стилизация подXIXвек... Успех... Нелюбовь к новым литераторам... Да опомнитесь, господа! Какая нелюбовь — это объяснение в любви. Изощренное, иезуитское...

Всех ожидает... ночь... Какое, казалось бы, философское глубокомыслие — печальное, сдержанное, прощающее... Но нет этого у М.Шишкина. А вот то, что всех , без разбору и исключений, ночь ожидает ОДНА—это действительно есть. И потому, милостивые государи и государыни, нечего трепыхаться со всякими там смыслами жизни, нравственными обязательствами, принципами и прочей мурой... И более того — нечего было трепыхаться и в золотом девятнадцатом... Все вы там, в этом веке приукрашивали и, даже рассказывая о мерзостях, пытались преподнести урок или попугать наказанием. Да зря. Ибо и вам была ясна истинная картина жизни, да только не хотели вы видеть ее. Для нас же она прояснилась вполне. Настолько, что и вам можем показать те ходы, которые вы в силу своего благодушия, искаженного восприятия мира не пожелали заметить...

Из таких вот, такого рода, рассуждений или соответствующих им смутных душевных движений и рождался замысел этого романа. И нет здесь, конечно, никакой стилизации. Это переписывание классики — очень искусное пересаживание в нее сегодняшних ощущений.

И с явным укором за прекраснодушие. Хотя совершенно понятно, что вXIXвеке тема ,например, предательства — причем внезапного, возникающего как озарение, как спасение — так не могла бы решатся литературой. Ибо та литература, даже в разночинном варианте, не была по духу своему плебейской, кроссовочно-джинсовой. «Все равно вымирать, все равно всем одна ночь» — это ведь довод торжествующего плебея, это довод изXXвека.

И за всем этим у М.Шишкина четкая, не тронутая и с поверхности сомнением философия: искусство безнравственно, «потому что оно поднимает жизнь во всем ее ничтожестве до категории эстетического, внушает эстетическое наслаждение»(51). Что касается безнравственности искусства, то мне хочется привести пример прозы, очень современной и без сомнения опровергающей установку М.Шишкина. Владимир Ежов, еще один принц бель-летра. Как чист его слог, какая непринужденность, легкость! Сколько искреннего чувства, сколько умения — естественного, пластичного — передать свое чувство в словах и нисколько не замутить его при этом! И все делается так тонко и мудро, с таким тактом , что звучит этот гимн язычеству — свободному, при почти полностью отброшенных ограничениях существованию — вполне пристойно, несмотря на все непристойности и даже возможную склонность автора к цинизму... Сильное и, можно сказать, элементарное чувство передано так, что все, кроме него, становится несущественным.

«Манон Леско».., «Ум лисицы» Г.Семенова.., «Без меня — тебе!» В.Ежова[52]... Что тут возвышается? Это чувство?.. Или вместе с ним тот «сор», на котором оно вырастает?.. Что здесь важнее? Облагораживание, идеализация, эстетизация непристойного — можно и так все понять и согласиться с М.Шишкиным? Или же здесь речь о неистребимости идеального : и на такой почве, и при таких вот раздрызганных нравах оно все-таки не только прорастает, но и растет, утверждается?..

В.Ежов в своем тексте не дает однозначного ответа. Но он, несомненно, оставляет возможность для ответа второго. И это, конечно, не шишкинский «Слепой музыкант», где нет и не чувствуется той, пусть в современном варианте поданной, стыдливости, что характерна для В.Ежова. У Шишкина бесстыдность возведена в принцип, взята как основа миросозерцания. Здесь опрокидываются все условности (а значит, рушится и вся культура, ибо что она, если не система условностей), все стены, перегородки, сбрасываются все одежды, включаются мощные прожекторы и начинается вакханалия созерцания. Только созерцание и ничего больше... Вершина хаотизации...

Для меня М.Шишкин так и остался бы неясным (в смысле истоков подобной концепции, подобной творческой практики). И оставалось бы только одно — повторять банальности об издержках застоя или намекать на патологию восприятия... Все объяснил «Бесконечный тупик» — это же типичный случай «защиты Галковского» — защиты хаосом от хаоса. И отличие от Д. Галковского в одном — у М.Шишкина все проявлено в миниатюре, локально, частно , полускрыто , необобщенно.

Второе имя В л а д и м и р С о р о к и н ... Опять-таки очевидная литературная одаренность. И опять- таки «защита Галковского». Правда, в особом, если не сказать исключительном, варианте — защита хаосом на чисто подсознательном уровне...

У В.Сорокина как художника мы наблюдаем то, о чем рассуждает К.Юнг (34): оформление жизненных впечатлений в визионерское переживание. Зов подсознательного здесь очевиден, мощен, выпукл. Исключительность же в том, что призма сознания, призванная оформить это переживание, истончена настолько, что эффект преобразования визионерского переживания почти отсутствует — текст превращается в стенограмму урчаний и нашептываний подсознания. Это чистый, незамутненный сознанием (упорядочиванием) хаос, напрямую из подсознания стекающий в текст — в предварительно подготовленные для него резервуары...

Не будь «Бесконечного тупика», здесь тоже можно было бы рассуждать о протестах против стилистики соцарта или о патологии, тем более, что в случае с В.Сорокиным последнее особенно соблазнительно: проза его — это царство садистских сцен. Собственно, все садистское это и есть материализованное в словах подсознательное. Может даже сложиться впечатление, что созерцание ужасов доставляет В.Сорокину неизъяснимое наслаждение, что это — его страсть... Возможно, что сорокинская , прямая, без посредников, связь подсознание — текст является своего рода дефектом (нарушено равновесие сознание— бессознательное). Возможно, это результат упорной тренировки, позволяющей рационально отключать сознание. Но так или иначе, это — один из вариантов защиты по Д.Галковскому.

В принципе (уровень литературного дарования это позволяет) такой характер визионерского переживания открывает для В.Сорокина исключительные перспективы: из-под его пера могла бы появиться какая-нибудь впечатляющая вариация на тему: смотрите, кто еще пришел(53 ). Но для написания текста-предостережения о садистском в человеке, кроме интереса к теме, кроме такого типа визионерского переживания, необходима ограниченность этого интереса (или сознательное оформление этого переживания). А вот этой отстраненности у В.Сорокина и не чувствуется. Его визионерские переживания действительно становятся для него страстью. Он не владеет ими — он избавляется от них: сцеживает напрямую в свои тексты. Пытается от них защититься, спастись, но, по существу, не избавляется, а лишь тренирует свой интерес...

 

Я не уверен, что со мной согласятся, но основную — и громадную — заслугу Дмитрия Евгеньевича Галковского перед отечественной литературой я вижу в том, что он описал и обобщил явление . И сделал это на таком уровне, с таким размахом и убедительностью, что, по существу, оставил без дела многих своих современников из тех, которые по зернышку будут склевывать проблему защиты хаосом от хаоса, по соломинке таскать ее в свои тексты. Оставаясь ( теперь, после «Бесконечного тупика» с необходимостью) со своими локальными тупичками вторичными ...

И роль эпигонов уготована даже тем, кто вступит на эту стезю позже, а пока проходит курс изучения различных упорядочивающих структур в школе.…

 

П р и м е ч а н и я

 

Статья опубликована в «Литературном обозрении» 1995, 6. И кажется, не утратила актуальности.

1.«Бесконечный тупик»/БТ/, примечание 147// Новый мир. 1992. № 9. С. 84.

2 . БТ, примечание 403//Логос. 1991. 1. С. 171.

3 .Этотфрагмент о Фихте — вольная переработка главы о Фихте из книги «История диалектики, немецкая классическая философия». М.: Мысль, 1978. Автору этой главы П.П.Гайденко и в 1978 году удалось уберечь Иоганна Готлиба Фихте от «субъективно-идеалистической» примитивизации.

4. В философской системе В.Соловьева как раз и была предпринята своеобразная, национальной традицией обеспеченная попытка синтезировать эмпиризм и рационализм, введя третий тип знания: знание мистическое — «непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей сущности» (ЛосскийН.История русской философии.М., 1991.С. 131).У В.Соловьева истина предстает, как постигнутое. Но не как постоянно постигаемое, когда последовательность сменяющих друг друга отношений-ощущений и отношений-понятий и дают ощущение (понятие) являющейся, становящейся истины. Эмпирическое и рациональное, взятые в срезе, ортогональном оси времени, действительно несовместимы и не пересекаются друг с другом. Но в совокупности последовательных срезов они обнаруживают взаимозависимость и взаимодополнительностьь — взаимодействуют, генерируя истину. Причем не в паре, а в последовательности сцепленных пар……. В.Соловьев (очень разгневав теологов при этом) признал становление человека, восходящего в бесконечном пределе к божеству. А вот становление истины, восхождение человечества к ней признать не счел возможным. Или необходимым. И поэтому, чтобы в одном срезе свести концы с концами своей гносеологии, вынужден был нарушить принцип понятийной минимальности знания — ввел представление о третьем типе познания — мистическом познании. Эмпиризм и рационализм не как два жестко противостоящие, несмешивающиеся начала, а как начало женское и мужское, зачинающие постепенно становящуюся, растущую истинность. В.Соловьев же их именно смешивает. Но опосредованно: вводит третий тип познания, способный «растворить» два начала и таким образом «растворить» их друг в друге.

5 . БТ,примечание200//Наш современник. 1992..2.С. 122.

5 аБТ,.примечания 189,212,221//Там же.С. 121-123.

6 . .БТ, примечание 240 / / Там же. С. 126.

7 . БТ, примечание 264//Там же. С. 128.

8. БТ, примечание 349// Там же. С. 129-131.

9 . Кстати, в очень тяжелых, очень непростых взаимоотношениях самого Д.Галковского со своим собственным текстом видна, постоянно ощущается некая придавленность автора текстом, зависимость от него.

10 . БТ, примечание 366// Наш современник. 1992. 2. С. 131,

11 . БТ, примечание 373// Новый мир. 1992. 9. С. 94.

12 . БТ, примечание 567//Там же. С. 104.

13 . БТ, примечание 546// Там же. С. 103.

14 . БТ, примечание 576//Там же. С. 104.

15 . БТ, примечание 877// Там же. С. 115.

16 . БТ, примечание 485// Континент. 77. С. 280.

17 . БТ, примечание 740//Новый мир. 1992. 11. С. 237.

18 . См., например, примечание 794 к БТ (Там же. С. 245.): блестящая и очень продуктивная мысль о слишком большой связи российского высшего класса с породившей его почвой практически мгновенно сводится Д.Галковским к совершенно безответственной фразе: «недопонимание самой идеи элитарности (речь идет об элитарном характере самого мышления) ... привело Россию к неслыханному позору» «отмены крепостного права» и т.д.

19 . Мимолетное. 1915 год// Начала. 1992. 3. С. 35.

20. Розанов В.В. Мысли о литературе.

21 . Розанов В.В. Люди лунного света// В.В.Розанов. Сочинения в 2т.М„ 1990. Т. 2.

22 . Розанов В.В. Темный лик// Розанов В.В. Сочинения в 2т. М., 1990. Т. 1.

23 . Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени//Литературное обозрение/1990. 1.

24 . Розанов В.В. Уединенное// Розанов В.В. Сочинения в 2т. М., 1990. Т. 2

25 . Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый//Там же.

26 . Рефрен статьи Н.Бердяева «Христос и мир»// Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2т. М., 1994, Т. 2. Точнее — второй рефрен. Первый — розановское «варенье»... Н.Бердяев называет В.Розанова «гениальным обывателем». Конечно же, В.Розанов дает повод для обвинений в «апологии обыденности и мещанства», в том, что он, мол, недоучитывает роль трансцендентного, попирает идеальное. Но это очень далеко от истины. В.Розанов роль этой стороны христианства оценивает предельно высоко (в том же «Темном лике», в той же статье «Л.Н.Толстой и Русская церковь»). Но он и видит опасность: христианство оказалось религией, нарушившей равновесие, выражаясь используемыми Н.Бердяевым терминами, между трансцендентными и имманентными ощущениями в пользу первых. В.Розанов почувствовал и описал это нарушение. И если он «поет гимны» язычеству и иудаизму, то потому только, чтобы яснее показать то, что отодвинуло христианство на задний план в этом трансцендентном экстремизме. Христианство отгородилось от мирского, и потому потенциал его идеализма используется очень неэффективно—вот в чем, пожалуй, основной пафос розановских выпадов в адрес христианства.

27 . Цитируется по статье: Бибихин В.В. К метафизике Другого// Начала. 1992. 3. С. 55, 62.

28 . ЛоуренсД.Г. Уединенное В. В. Розанова//Начала. 1992. 3.

29 . БТ. примечание 943, рецензия 5// Новый мир. 1992. 11.

30 . Цитируется по примечанию 943 БТ.

31 . БТ, примечание 943, рецензия 6// Там же.

32 . Цитируется по БТ, примечание 943, С. 277. Нетрудно согласиться, что в этих словах присутствует довольно-таки точное описание мышления В.В.Розанова. А поскольку П.Флоренский ведет речь о мышлении вообще, то из его рассуждений следует, что мышление В.Розанова вовсе не исключение, а норма.

33 . БТ, примечание 472// Континент. 77. С. 278.

34 . Самопознание европейской культурыXXвека. М., 1991.

35 . В.Набоков. Камера обскура//Набоков В. Романы. М., 1990.

36 . БТ, примечание 224//Наш современник. 1992. 2. С. 125.

37 . . БТ, примечание 943//Новый мир. 1992. 11. С. 278, 279, 280,281.

38 . БТ, примечание 771//Континент. 77. С. 306.

39 . Юнг К. Настоящее и будущее//Октябрь. 1993. 5. С. 180.

4о . Князева Е.Н„ Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание//Вопросы философии. 1994. 2. С. 110, 119, 120, 121.

41. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.Пригожиным// Вопросы философии. 1992. 12.С.4,6,7,18,9.

42 . Глой К. Проблема последнего обоснования динамических систем// Вопросы философии. 1994. 3.

43 . Пригожин И. Философия нестабильности// Вопросы фи лософии. 1991. 6. С. 50.

44 . Комментарий С.П.Курдюмова к статье И.Пригожина// Там же.

45 . Роль коллективного разума очень подробно обсуждается Н.Н.Моисеевым в статье «Универсальная эволюция»// Воп- росы философии. 1991. 3.

46 . Люббе Г. В ногу со временем: О сокращении нашего пребывания в настоящем// Вопросы философии. 1994. 4. С. 95,96.

47 . Мамардашвили М.К. К пространственно-временной феноменологии событий знания// Вопросы философии. 1994. 1. С. 80.

48 . См., например, работы М.Липовецкого.

49.Новый мир. 1993. 5.

50 . Эти слова принадлежат кому-то из великих физиков.

51 . Интервью Т.Рассказовой, взятое у М.Шишкина//Сегодня 1994 Январь .

52 . Ежов В. Без меня - тебе!// Знамя. 1993. 12.

53 В одной из своих недавних «новомирских» статей В.Камянов отмечает, что классику в определенном отношении можно свести к идее такой вариации..

 

 

Работа вывешена на Сайте Валерия Сурикова

http://www.vsurikov.ru

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ к статье о Галковском под общим названием

"Философические прогулки 2009 -2100 года в Задонском экологическом парке с Иоганом Готлибом Фихте и Пиамой Павловной Гайденко"

Весной 2007 года при обсуждении чисто практического вопроса я вступил в переписку с одним человеком. Практически мгновенно это вопрос уплыл в нашей переписке на задний план, и два года с небольшими перерывами (естественно необходимыми для реабилитации после увечий очередного тура - я здесь говорю исключительно о себе , для моего оппонента это, возможно, не увечия, а легкий массаж ) мы вели «дискуссию» . Он двигал на меня свои «шкафы» ( до 130000 знаков без пробелов), а я довольно-таки долго, уворачиваясь от развернутых обсуждений, отвечал тем же. Потом все "шкафы" я внимательно перечитал и подробнейшим образом прокомментировал.

В той дискуссии мой оппонент очень жестко высказался по поводу моего обращения в " Защите Галковского" к системе Фихте:

«Кстати, пользуясь Вашей подсказкой, поглядел и "Защиту Галковского". Правда, не всю эту вещь: 115 Kb (не в doc, а в txt!) непрерывной и острой полемики - это, конечно, круто, но для быстрого восприятия во всем этом объеме едва ли не токсично. Тем более, что не только ничего из самого Галковского не читал, но до сего дня, к сожалению, даже ничего о нем и не слышал. Впрочем, этот "либертин" (или как там его?) чисто субъективно и сейчас меня мало интересует. Детально интересовал же, собственно, лишь тот фрагмент, где речь идет о Фихте и где содержится Ваше описание его "наиболее удачной попытки оптимизировать весовой коэффициент при субъективном". Благо, довольно быстро он отыскался в "защелке". И что могу сказать. Какполемический "троп"подобная ссылка на достопочтенного Иоганна Готлиба, возможно, вполне уместна. Выглядит правдоподобно, логично, экспрессивно, динамично, даже поэтично. По меркамидеологических баталий ударполучился достаточно сногсшибательным. Что же касается этого фрагмента не как просто части полемической статьи, а как текста, воплощающего в себе итоги определенных исследований, в плане собственно философских параметров и достаточно известных историко-философских реалий, то тут ситуация несколько иная...

Извините, но это описание в самом главном, коренном - настолько "не совсем Фихте", что скорее "совсем не Фихте".Дело в том, что система его здесь низведена до какой-то сугубо гносеологической "модели индивидуального мышления", едва ли не до уровня "берклианско-юмистской" концепции его современника и оппонента Соломона Маймона (Хеймана).А ведь если где и уместно буквально применять знаменитое ленинское "не надо трех слов, это одно и то же", так это к фихтевской онтологии, логике и теории познания. В противном случае всегда неизбежно выходит даже не тень Фихте, а тень его тени, отраженная в искривленном зеркале с таким фокусом, в котором вряд ли согласился бы узнать себя и сам не избалованный последователями да популяризатороми создатель "наукоучения"."

С дискуссией целиком можно ознакомиться здесь. http://vsurikov.ru/clicks/clicks.php?uri=novfil/novfilos.htm

Текст же, который следует далее, - это та часть дискуссии, которая так или иначе касается Фихте. Надеюсь, он убедит читателя в том, что мое обращение к Фихте в " Защите Галковского" вполне допустимо.

Классический и неклассический рационализм.

 

В моей трактовке классического- неклассического важны два момента: единичная искривленность частного восприятия и выравнивание, усреднение ее в общем коллективном восприятии (конкретная наука, как в форма такого выравнивания ) . Именно эти два момента являютсяосновой для разделения рационализма на классический и неклассический. Классический, где индивидуальное восприятие существует как что-то безусловно ущербное и лишь выравненное (предельное или устремленное к пределу) коллективное восприятие обретает статус чего-то серьезного, неслучайного . И неклассический , где индивидуальное восприятие фактически становится приоритетным, а статус процедуры усреднения резко понижается .

 

 

Принцип неопределенности

 

 

Можно предположить, что принцип неопределенности является не физическим, а философским. Естественно, в более обобщенной формулировке, чем у Гайзенберга . То есть допускается существование более общего принципа, которыйвпервые в совершенно определенной форме и обнаружил себя в квантовой механике. И ничего больше. Ничего исключительного в этом допущении нет и приниматься оно должно с той же легкостью, с какой физический закон , скажем, принимается в качестве обобщенной формулировки каких-то практически наблюдаемых закономерностей. Если, конечно, воспринимать философию как науку - как сверхообщенное знание о реальности, а не какинтеллектуальную танцплощадку, где каждый сапожник с ярко выраженной способностью обо все судить вообще получает безусловное право на вольные импровизации.

 

 

Блеск и нищета субъект-объектной парадигмы.

 

Один из моих знакомым, с которым мы некоторое время назад пытались вести философские дискуссии по переписке, достаточно резко высказывался по поводу господствующей в современном мировоззрении"субъект-объектной" парадигмы. Он считает, что есть многочисленные признаки, которые

«свидетельствуют о том, что и на уровне самой"субъект-объектной" парадигмыидут процессы, которые можно было бы назвать началом "онтологической революции"… В силу специфики самой этой парадигмы, являющейся экзистенциальной основой все-таки индустриально-технической цивилизации, а не всех известных доселе цивилизаций принципиально неиндустриальных (каковые суть в Европе античность и средневековье - тип им предшествующих пока нам вообще неведом) - в силу этого обстоятельства возникает и еще один вопрос: а насколько правомерно доводить возможность онтологических изменений до изменений онтических, насколько возможно (и посильно ли в принципе) изменение самой "трансцендентальности", самой "realitas" как таковой? …. И здесь возможен, на мой взгляд, такой путь: если выйти за пределы фундаментальной парадигмы и "взглянуть" на нее "со стороны" нельзя ни в коем случае, то это все-таки не препятствует определению в рамках самой фундаментальной парадигмы такой философской системы (или ряда систем), которая (которые) наиболее полно репрезентировала(ли) бы наиболее сущностные парадигмальные параметры…. Тогда логические следствия, вытекающие из такой системы или некоего комплекса систем можно было бы интерпретировать … и как возможные хроно-логические следствия самой фундаментальной парадигмы. И таковым требованиям относительно парадигмы средневековой удовлетворяет, как мне представляется, по крайней мере "система" Николая Кузанского, а в рамках современной "субъект-объектной" парадигмы наиболее адекватно соответствует им философская (прежде всего онтологическая) система Фихте."

 

Эта идея особой представительности некоторых философских систем призвана, скорей всего, обслуживать гипотезу о неизбежности некой онтологической революции, то есть изменения представлений об основах самого бытия. Но поскольку бытие следует понимать как некоторое условие возможности сущего( предметно- чувственного мира ) ,то, ясное дело, возникает вопрос о степени, ну скажем так, автономности сущего от бытия. В наших представлениях, естественно. Или еще точнее вопрос о том , насколько жестко представления, относящиеся к представлениям о сущем, увязаны с представлениями, относящимися к представлениям о бытие. Или еще так: с какой необходимостью из революции онтологической следует революция онтическая…

Представление о самой онтологической революции и ее неизбежности является все-таки весьма и весьма туманным - догадкой даже не интуитивной, а рефлекторной. Можно, например, вообще попытаться снять вопрос о такой революции на том простом и вполне допустимом основании, что античность, средневековье есть не какие-то специфические формы цивилизации, качественно жестко противостоящие индустриально-технической цивилизации, а всего лишь стадии подготовки последней. Тогда и субъект-объектную бытийную парадигму вполне можно было попытаться представить , как результат завершения некого единого процесса, начавшегося в античные времена и еще раньше. То есть говоритьо формах этой парадигмы в условиях античности, средневековья, нового времени и далее вплоть до эпохи торжества постмодернизма . Пугалу онтологической революции здесь места бы не нашлось, и внимания можно было бы сконцентрировать на куда более важных вещах - на истоках современного кризиса самой парадигмы.

 

Но можно, конечно, и дробить этот процесс на вполне самостоятельные фрагменты. И из этой раздробленности делать вывод об определенной случайности парадигмы в ее формах ,характерных для нового времени, утверждать неизбежность революционных потрясений на парадигмальном фронте, и искать во в фрагментах философские системы, которые могли бы хоть как-то логически склеивать фрагменты - через способность этих систем и в рамках ограниченной парадигмы схватывать нечто сущностное. В качестве таких систем и подаются: в средневековье - Кузанский, в новые времена - Фихте.

 

 

Основания для выделения системы Фихте в особую область сформулировано достаточно прозрачно. Эта система наиполнейшим образом выразила собой субъект-объектную парадигму и потому обрела возможность быть представительной и за ее пределами. . Видимо, как несущая на себе печать сущности парадигмы.

Или так: она наиболее последовательно заключена в парадигме и потому имеет максимальные возможности для выхода за ее пределы. Видимо потому, что ей можно заинтересоваться за пределами и получить наиболее полное представление о самих пределах.

 

 

Система Фихте - самые предварительные замечания

 

 

В принципе гипотеза о суперпредставительности системы Фихте при всей своей искусственности и даже утилитарности вполне приемлема. Но требует очень осторожного обращения с собой.

Чтобы разобраться со всем этим, необходимо остановиться на более общем вопросе - о месте философии в системе знаний.

Я понимаю философию исключительно как знание, но осуществляемое в предельно отвлеченных понятиях. В этом смысле философия если и отличается чем-то от любой конкретной науки или от ординарного бытового познавания, то только тем, что познавание в ней ведется в предельно обобщенных, абстрагированных от конкретного понятиях ( категориях). В таком толковании философии особо важно заложенное в него утверждение обезусловной связи философии с состоянием конкретных естественных и социальных наук. По сути - такой же , которая имеется между естественными(социальными) науками и практикой ординарного человеческого бытия. Признание же этой связи немедленно приводит к признаниювозможностиперетолкованиясерьезных, глубоких философских систем на каждом новом уровне развития естественных и социальных наук. Я имею в виду то, что если в некой философской системе уже ( на каком-то этапе развития естествознания ) схвачено нечто общее из сущностного, то эта система будет с не меньшей, а может быть, даже большей, убедительностью звучать и при новой естественнонаучной и социальной базе.

Это свойство философских систембыть прикладными и является, на мой взгляд, главным критерием высокого качества системы. Парадоксальное свойство, но истинное -общность системы общего знания определяется ее возможностями прикладного характера. Причем свойство одновременно и необходимое и достаточное.

Итак, чем качественнее философская система, тем больше ее интерпретационные возможности. И соответственно - наоборот. Здесь, одним словом, все так же, как в любой естественной и социальной науке. Хорошая теория, объясняя то, что уже есть, объяснит, в определенных пределах, естественно, и то, что пока еще не проявилось, не обнаружило себя.

Понятно, что при подобных интерпретационных импровизациях нельзя забывать не только о единстве онтологии, логики и теории познания, но и о том, что- эта связь не столько обусловленности, сколько влияния. То есть она достаточно гибка и подвижна, допускает существование лишь общих смысловых областей и не подразумевает смысловую идентичность.

Определенная общность смыслов, но не смысловая идентичность…. Это - очень важно, поскольку как раз и открывает возможность использования, скажем, гносеологических идей системы автономно от идей онтологических. Но, что также чрезвычайно важно, использованиене для изложения этой системы, а именно как прикладное использование.

 

 

Система Фихте

 

 

Попытаемся набросать краткую схему системы самого Фихте, взяв за основу его же собственный абрис его философии - «Наукоучение в его общих чертах».Это очень близкое к первоисточникуизложениес попытками перевода(местами) на более доступный для восприятия язык - кавычки практически отсутствуют именно поэтому

 

 

.

Поскольку безусловно( только через себя самого) может существовать только Бог, знание должно существовать не будучи Богом. Значит, оно должно быть Богом вне его самого, то есть лишь его обнаружением, лишь его образом, лишь его схемой. Только эта схема и может быть вне Бога. Это бытие вне Бога( то есть бытие знания,) может мыслиться исключительнокак чистая способность -способность к осуществлению того, что лежит в нем. Таким образом,действительное бытие вне Бога реализуется через самоосуществление некой абсолютной способности - она может генерировать лишь схемы, которые путем сложного метода обращения ( а если проще - через процедуры согласования схемы с опытом ) становитсядействительным знанием.

Этаспособность( внутри своего формального бытия) определяетсябезусловным долженствованием:она должна видеть себя, как схему божественной жизни - через это и осуществляется способность. Раз способность должна себя видеть в качестве долженствующей, то необходимо, чтобы она, еще до узрения себя в качестве принципа, уже, т.е. предварительно, вообще видела.Знание же через непосредственно незримый принцип есть созерцание.В созерцании не схематизируется ни способность как таковая, ни божественная жизнь. Удел созерцания - лишь образспособности как данной. Это способность глядеть без стремления к единой божественной жизни. Последняя при созерцании остается скрытой. Способность эта, хотя и предстает неопределенной, является абсолютной, то есть бесконечной. Схематизирует же себя такая способность как нечто, охватывающее бесконечность одним взглядом – какпространство; как нечто , что в одном и том же нераздельном созерцании собирает себя и сосредотачивает во что-то , в себе самом точно так же бесконечно делимое, уплотненное - вматерию. И все это должно являться способности в качестве действительного и в себе существующегобытия.( Не уверен, что последними двумя предложениями - уж больно мутен здесь первоисточник – точно передал смысл )

Способности ( чтобы схематизировать себя для созерцания в качестве абсолютно начального принципа) необходимо еще до своейдеятельности предвидеть возможное свое действие. Поскольку она на этой ступени своего развития не может усматривать возможное действие как требование абсолютного долженствования, ей остается усматривать его какпризнак слепо схематизированной причинности.Влечениеи есть такая причинность: способность должна чувствовать себя влекомой к тому или иному действию.

Действие же, определяемое исключительно влечением может быть направлено только на телесный мир , на тела. То есть влечение созерцается только в непосредственном отношении к телам, которые, в свою очередь, получают в этом отношении свое внутреннеекачество.

В такого рода действии( действенности ) способность дана себе как единая и то­ждественная способность ксамооnределению.И поскольку она не исчерпывается никаким действием, она до бесконечности остается способностью. В созерцании своей бесконечности способность обнаруживает некую специфическую бесконечность - такую,в которой она может созерцать свое бесконечное действие. Этот бесконечный ряд состояний есть не что иное, каквремя.

Дойдя в своем самоопределении до этого уровня, способность оказывается перед необходимостью узрения долженствования.

Способность пока находится на уровне созерцания, к которому она прикреплена влечением( через влечение способность пленена созерцанием ).Следовательно,способность должна разорвать с этим примитивным (незримым, слепым, лишенным единственно возможного направления долженствования )влечением к схематизированию. В этом разрыве знание обретает формумышления, мышления чистого, илиумопостижения.Этот отрыв есть устремление к Единому.

В сфере созерцания способность не была со­зерцаема как Единое, но как многообразное. Способность через самосозерцание определилась какЯ.Нов сфересозерцания способностьне была ЕдинымЯ,а необходимо распадалась на мир отдельных Я. Это разделение остается( должно совершиться) и в форме мышления . Чтобыиндивид, постигая себя в мышлении, нашел себя единичным в мире равных ему индивидов.

Итак единый через свое бытие от Бога в принцип распадается на множество.Само это распадение в Едином мышлении, утверждает Фихте, возможно лишь потому, что объектом созерцания и действия всех является один и тот же, равный для всех мир. Обосновывается же это требование следующим образом:

если созерцание чувственного мира сделало (на фоне этого мира) Я зримым в качестве абсолютно долженствующего , то, чтобы обеспечить познание этим Я себя в качестве единого в множестве разных Я, необходимочтобы мир этот был одним и тем жедлякаждого созерцающего индивида -

«одно и то же про­странство и одно и то же наполнение его для всех;хотяиндивидуальной свободе и предоставляется постигать это общее наполнение в индивидуальной временной последовательности».

Похоже, что все это все-таки постулируется, вводится извне, а не следует. Хотя, с другой стороны, возможно и следует из единого исходного принципа:долженствование зримости долженствования , как исходящее от Бога, основано на едином Принципе. В вслед­ствие же единства способности, всякому индивиду безусловно возможно схематизировать. Но всякий, при условии, что он находится на пути усмотрения долженствования, необходимо должен схематизировать свой чувственный мир по закону этой первоначальной согласованности.

Итак, чистое мышление зафиксировало, что знание может быть только схемой божественной жизни( Я в этом мышлении обладаю не непосредственным знанием, а лишь знанием в схеме), только обнаружением Бога( пока лишь схемы Его ). Уже сама способность есть Его обнаружение. И эта схема открывается как долженствование узрения:Я, узренный еще в сфере созерцания принцип, -должен.Я, таким образом, становится принципом схемы: Я мыслю это, Я порождаю этот взгляд.

Таким образом, чистое мышление -знание с помощью принципа, видимого непосредственно как принцип. Созерцание же - знание с помощью непосредственно не видимого принципа Два эти знания не совпадают. Созерцание обуславливает возможность чистого мышления. Чистое же мышление отменяет созерцание, вплоть до уничтожения.

Что может бытьдальше при осуществлении моей способности , если с одной стороны отвергнуть ничтожное созерцание, а с другой - пустое умопостижение… Что возникнет, если я буду осуществлять свою способность в полной независимости от них… Возникает знание, как схема Бога, но являющееся мне непосредственно как то, что Я безусловно должен. Знание, которое

«существует налицо так, как оно есть, просто через самого себя, так же, как и божественная жизнь, которой оно есть схема, существует так, как она есть, просто через самое себя.»

Кто это Я?. Очевидно, что это я данное в созерцании, индивид. Он и должен быть. Он дан в чувственном мире как принцип. И хотя слепое влечение уничтожено усмотренным долженствованием, сила, приводившая в движение влечение, остается – ее, становясь ее высшим определяющим принципом, теперь приводит долженствование.

Сила эта дана как нечто бесконечное. Но эта бесконечность может иметь место только в созерцании, но не в моем истинном простом бытии, которое, будучи схемой Бога, столь же просто и столь же неизменно, как и он сам.

 

Если бы в каждый вновь наступающий момент Я в особом акте должно было бы определять себя понятием того, что оно должно, то тогда, оно было бы определяемо только в бесконечном времени. И это, актом определения принуждаемое начало, не могло бы быть ничем иным, кроме чувственного влечения . Но через совершенное умерщвление влечения сама эта бесконечная определяемость уничтожается и принимается в единое абсолютное определение.

Это же абсолютное определение есть абсолютно простаяволя- именно она возводит столь же простое долженствование впобудительный принцип силы.И сила эта, утверждается,не претерпевает при своем существовании(протекании) никаких изменений - изменения касаются лишь ее произведений.

 

Именно в воле, считает Ф., умопостижение и созерцание ( реальность) как бы сходятся - тесно проникают друг в друга (воля как логическое сложение умопостижения и созерцания ) .

«Она - реальный принцип, ибо она абсолют­на, и неудержимо определяет она силу, сама себя, однако, держит и носит»

« она - умопостигающий принцип, она прозревает себя, и она созерцает долженствование.Уней способность исчерпана сполна, и схема божественной жиз­ни возведена в ней в действительность.»

 

Общая ( предварительная) оценка системы Фихте

 

Нет слов, предложенная Фихте система( несмотря на некоторые, так и оставшиеся непроясненными фрагменты - тот же переход к воле) оставляет впечатление целостности, законченности . И очевидны два ее несомненно качественных свойства. Во- первых, оналогически замкнута - чистая способность (бытие вне Бога) в неком своем стремлении видеть себя в качестве схемы божественной жизни в процесс саморазвития, самореализации исчерпывает себя и в форме абсолютной воли приходит ( в определенном смысле возвращается ) к схеме божественной жизни, возведенной в действительность. А логически замкнутому построению всегда отдаешь предпочтение - даже при прочих неравных условиях.

Второе качественное свойство системы Фихте сводится к тому, что гносеология здесь заложена в онтологии, то естьдопускается, утверждаетсявозможность развертывания системы познаниянепосредственно из принятых, установленных онтологических принципов. Логическое сложение умопостижения и созерцания в воле, их взаимопроникновение в ней собственно и обеспечивают такую возможность.

 

Соотношение гносеологии и онтологии у Фихте.

 

Рассмотрим более подробно это второе свойство системы Фихте. Гносеология не просто заложена здесь в онтологии - первая, по существу, определяет вторую. Это следует хотя бы из того, что вся система представлена как процедура саморазвития некой чистой способности ,восходящей от созерцания к умопостижению и соединяющей их в конце концов в воле. На стадии созерцания, в процессе самосозерцания способность обнаруживает себя, определяет себя в качестве Я.

Особое положение гносеологии в онтологии Фихте никогда не было большим секретом – именно оно зафиксировалось в марксистской кличке Фихте - субъективный идеалист. На особое, определяющее положение фихтеевской гносеологии указывает и Пиама Павловна Гайденко ( «Парадоксы свободы в учении Фихте»)«Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего». И это находит отражение прежде всего в выборе им первого - самодостоверного - принципа ( или опорного постулата ): Я есмь Я, то есть акт самосознания, акт в котором действующее начало ( субъект), совпадающее с началом пассивным (объектом ), кладется в основу.

 

Субстанциональность фихтеевого Я

 

Я есмь Я, подчеркивает Пиама Павловна (ПП), есть свободный акт порождения собственного я -рождения в духе. Пытаясь же коротко ответь на вопрос, что представляет собой фихтеево Я, П.П. в конце концов останавливается на следующем толковании :единство абсолютного и конечного Я, которое … постоянно распадается.

Я Фихте самодостаточно, оно«само себя вызывает к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя»,оно - субстанционально.П.П. не употребляет, правда, таких слов, но ее параллель между фихтеевым Я и спинозовской субстанцией - двумя сущностями, являющимися причинамисамих себя, - фактически, именно об этом.

«В акте самомышления,- отмечает П.П.,благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия»… При этом действие у Фихте не может быть познано опосредовано, то есть в понятиях, а только непосредственно через созерцание. Более того, в акте самосознания Я, созерцая, одновременно порождает созерцаемое. И для понимания этого, как подчеркивает П.П., необходимо сознавать, чтоЯ фихтеево отнюдь не явление эмпирического мира, абытие умопостигаемое.Оно - концепция, концепт, схваченные интуитивным мышлением.

Таким образом Я у Фихте возведено, по сути, в субстанциональный, онтологический ранг. Возможно, это обстоятельство и является источником иллюзии, ставящий систему Фихте в особое положение Когда в ней видится (видится именно благодаря тому экстремистскому задиранию ранга Я, которое совершил Фихте) свидетельство и совершенства и одновременно нищеты субъект-объектной парадигмы.

 

Субстанциональный статус и гносеологическое бытие фихтеевого Я

 

Здесь нужно подчеркнуть два момента. Во-первых, и обретя столь высокий -субстанциональный- статус , Я у Фихте не перестает бытьпотенциальнымсубъектом. Его, этого бесконечного Я, сугубо конечный лик постоянно проступает в постоянно распадающемся единстве. То есть онтологический статус Я не снимает с Я тривиальное гносеологическое. А это дает дополнительное основание для попыток анализировать ( и использовать) фихтееву гносеологиюавтономноот онтологии.

Можно согласиться, что такая автономизация разрушительна для системы Фихте. Ноисключительно при анализе и описании системы кактаковой. И разрушительна она здесь в той же мере, в какой разрушительно для системысамозамыкание- отказ от использования ее идейвне самой системы. Потому разрушительно, что ни одна даже самая совершенная философская система никогда не была и не будет абсолютно адекватна бытию, реальности. Но любая система , даже из числа посредственных, заведомо локальных, в принципе, может достаточно успешно, да еще при этом опережая естественно-научное и социальное моделирование, схватить какую-то строну бытия- реальности. Да, мы должны прежде всего рассматривать любую философскую систему как единое целое. Но мы не должныограничивать ее этой целостностью, поскольку можем утратить при этом нечто вроде бы частное в ней, но на самом деле по своей ценности превосходящее порой систему в целом.

Важно, и это второе, подчеркнуть, что именно Фихте, видимо, и был истинным основоположником неклассического рационализма. Сознание, порожденное актом свободного самополагания… Кто еще давал столь безграничные права познающемусубъекту как таковому. Такой решающей роли субъекта в познании, такого влияния субъекта на результаты познания, мы вряд ли у кого еще встретим. Гуссерль после мощнейшей гегелевской атаки на познающий субъект, атаки с позиций последовательного классического рационализма, был куда более осторожен и осмотрителен…

 

Система гносеологии Фихте: от онтологического первопринципа к общему гносеологическому принципу.

 

Приняв эти предварительные соображения, рассмотрим конспективно (в основном в изложении Пиамы Павловны), каким образом подходит Фихте к выводу категорий теоретического разума, то есть строит свою систему гносеологии, исходя из своего онтологического первопринципа.

Я есмь Я -первое, самоочевидное положение, исходный постулат.

Не-Я не есть Я -второе положение, оно вводит категориюотрицания.Одновременное сосуществования двух противоположно направленных деятельностей … Возможно ли оно?По мнению Фихте это возможно, если две эти деятельности ограничивают друг друга. Но поскольку они обе бесконечны, то ограничение каждой есть допущение, что они уничтожают друг другачастично. Что означает допущение их делимости, то есть их количественного определения. Но делимость духа - нонсенс, и поэтому Фихте наряду с делимым Я приходится допускать существование неделимого, абсолютного Я -«то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения». Так появляется третье положение:

Я противополагаю в Я делимому Я – делимое Не-Я" - синтез А.

И тут же формулируетсяобщий принцип дальнейших рассуждений:«Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье – основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают в середине опять новое звено»

 

Первые четыре категории: отношение, взаимоопределение, причинность, субстанциональность

Очевидно, что не только« Я полагает не-Я, ограниченное через Я», но и что« я полагает себя ограниченным через не-Я». В последнем же заключено разрушающее единство сознания противоречие: активное я определяется через пассивное не-Я. Для преодоления противоречия две противоположности должны ограничить друг друга , что и достигается в синтетическом утверждении:

Я определяется отчасти самим собой, отчасти – не-Я - синтез В, синтез взаимоопределения , порождающий категориювзаимодействия.

Но последняя часть этого синтезирующего утверждения противоречит первому положению и преодолеть его можно только при условии, что получение определения от чего-то другого(то есть страдательное состояние Я ) связано не с наличием деятельности в не-Я, а с отсутствием деятельности самого Я. Так появляется третье синтетическое суждение :

Не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта (страдательности) -синтез С, он дает категорию причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной, а то, чему приписывается страдание, – следствием.

«Страдательное состояние…, возникает потому, что абсолютное Я не может сознать само себя, не становясь при этом конечным»….Это страдательное Я находится в противоречии со вторым положением , вошедшим в синтез В, а именно :Я определяет себя само, то есть является деятельным. Но в действительности имеются в виду разные Я: деятельное – абсолютное, страдательное – относительное, конечное.Разрешить это противоречие можно лишь черезвзаимоопределение- в следующем синтезе :

Я определяет деятельностью свое страдание, или же страданием свою деятельность, - синтезD, который, возможен лишь для конечного Я -деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание.

Вот толкование этого синтеза, данное ПП:

« Под бытием разумеется… бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий предикат Я (Я мыслю, Я стремлюсь, Я представляю и т.д.) есть уже его ограничение. Конечное Я выступает в этом синтезе как ограничение бесконечного, оно соотносится с бесконечным как предикат с субъектом, как акциденция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категориюсубстанциальности».

А вот вся схема в кратком изложении ПП:

« Полагающее Я … дает категорию реальности, противополагающее – категорию отрицания; соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения – причинность (третий синтез) и субстанциальность (четвертый синтез)».

 

Пятый синтез - продуктивная способность воображения. Бессознательная деятельность сознания. -

 

В соответствии с синтезом С"Страдание Я определяется деятельностью не-Я". Из синтеза D следует, что "Страдание Я определяется деятельностью самого Я".Снова, таким образом, воспроизведено противоречие – Я определяется собою и Я определяется Не-я . Это противоречие у Фихте звучит так:

"Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-я деятельности; но оно не может положить в Не-я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания".

Чтобы разрешить противоречие, чтобы выбраться из этого тупика, требуется новый синтез, новое ограничение.

"Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в Не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в Не-я деятельность..." –синтез Е.

Или так: - не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я.

Эту деятельность, которой в противочлене ничего не соответствует, Фихте называетнезависимой деятельностью.В одном отношении деятельности Я не соответствует страдание в противочлене, а в другом – соответствует. В том отношении, в котором соответствует, допустимо говоритьо взаимосменедействия – страдания,в том же, в каком не соответствует, – онезависимой деятельности.Получается, что«независимая деятельность определяет взаимосмену действия – страдания, а эта взаимосмена, в свою очередь, – независимую деятельность.»

Итак, подводит итог ПП, У Фихте для взаимосмены действия- страдания нет необходимости внезависимом от сознания бытие.. Эта взаимосмена определяется им , исходя из независимой деятельности самого Я , то есть через допущение деятельности сознания, которое не зависит от сознания . То есть, добавим, некоторойбессознательной деятельности сознания. То есть интуиции.

Независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия – страдания и сама в свою очередь определяется этой взаимосменой есть не что иное, какдеятельность продуктивной способности воображения.

Вот что сам Фихте пишет об этом качестве своегосверхсамодостаточногоЯ:

"Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, – взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, – то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, – эта взаимосмена есть способность силы воображения".

И вот, что добавляет к этому Пиама Павловна:

« действие полагает свою противоположность и ею ограничивает себя»…

«чтобы это могло протекать в одном и том же Я, единство Я обеспечивается независимой деятельностью»…

«обоюдное определение независимой деятельности и взаимосмены есть взаимное определение конечной и бесконечной деятельностей Я»…

 

Продуктивная способность воображения и субъект-объектная парадигма.

 

Итак, мы вышли на представление о такой, важнейшей в системе Фихте, форме бессознательной деятельности Я, какпродуктивная способность воображения( ПСВ). Вышли , что важно, не покидая границ онтологии Фихте и не входя в противоречия с ней.

Раскрывая сущность ПСВ, Пиама Павловна с прямой и достаточно обширной ссылкой на первоисточник так характеризует ее:

«…колебаниенашего духа между требованием синтезировать противоположности и невозможностью это сделать». (Сам жеФихте еще говорит о том, что тольков состоянии колебания дух и может удерживать их в себе обе при этом: касаясь их, отскакивая от них и вновь касаясь, дух и«придает им по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение … Это состояние носит название состояния созерцания».)И подчеркивает(ПП), что именно через этот процесс и были фактически осуществлены те пять синтезов, о которых шла речь выше.

Таким образом, именно«деятельностьпродуктивного воображения, выступающая для самого сознания как акт созерцания, порождает то, что обычно называют реальностью».Она - творится у Фихте из ничего, она продукт бессознательной деятельности творческого воображения ,она, следовательно, иллюзорна. ПП считает( можно сказать, что ссылаясь на Гегеля ), что, поставив ПСВ в центр теоретического знания и сделав пристяжными рассудок и разум, Фихтелишил теоретическое знание независимости( стремясь в общем-то к максимальной его самостоятельности ). Теоретическая функция Я оказалась без почвы, зависла в неком условном пространстве ПСВ . И теоретическая сфера знаний полностью распрощалась с остатками самостоятельности и реальности. Это - в общем-то приговор фихтиевой онтологии. Попытка выскочить в философии за пределы субъект-объектной парадигмы ( а Фихте предпринимает именно такую попытку, когда стольрешительно переносит центр тяжести в связке субъект-объект на субъект,и именно в этой попытке могут мерещатся коллизии грядущей онтологической революции ) чревата издержками. Какими? Это убедительнейшим образом продемонстрирует в будущем вся булонская рать. Когда она, приходя в себя от гегелевской зуботычины, хлебанет спасительных фихтеевых идей - теперь уже в гуссерлевской и хайдегерровой адаптирующей упаковке…

"Нигде нет ничего постоянного, ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я нигде не знаю никакого бытия, не знаю даже своего собственного. Нет никакого бытия. Я сам вообще не знаю и не существую. Есть образы: это единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в чудесную грезу, без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит..."

Под этими откровениями Фихте наверняка подписались бы многие из философов 20 века. Да еще отдавили бы друг другу ноги, прорываясь при подписании в первые ряды…

 

 

Фихтеева процедура получения основных категорий теоретического знания (в изложении П.П. Гайденко) и ее приложение к описанию развития индивидуального мышления

 

 

Изложив пять своих синтезов и получив в качестве результата такое свойство Я, как продуктивная способность воображения, Фихте делает попытку более наглядного моделирования устремленной в бесконечность деятельности Я - представляет ее в виде луча прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и далее. При этом он допускает, что, например, в точке С эта деятельность испытывает некоторый толчок, отражается и получает противоположное направление… Основание этой смены направления лежит вне Я, то есть в не-Я.. Таким образом, между А и С имеет место « двойное , с самим собой борющееся направление деятельности» .От А к С это чистая деятельность, от С к А страдательная. Оба направления составляют одно и то же состояние Я -«это состояние … есть именно деятельность силы воображения… мы имеем … некоторую деятельность , которая возможно лишь через страдание и некоторое страдание, возможное лишь через посредство деятельности.»

Далее я привожу длинную выдержку ( с купюрами, надеюсь, не нарушающими логику и не искажающими смыслы) из той части работы ПП, где раскрыта фихтеева процедура получения основных категорий теоретического знания.

« Пока луч-деятельность устремлен в бесконечность, Я существует в себе, но не для себя, оно не сознает само себя. Для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным (рефлектированным) от какой-нибудь точки, допустим С; тогда, отброшенный назад, он "осветит" свой исток – Я "увидит", точнее, смутно ощутит себя. Пока Я действует, пока оно активно, оно не сознает себя, и только приняв в себя отраженную собственную деятельность, став страдательным, оно себя обнаруживает... Чтобы ощутить это другое, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, т.е. должно рефлектировать не только свою первоначальную бесконечную деятельность, но и свою рефлексию … Только выходя за пределы точки С, Я ощущает саму эту точку как границу, в которой его деятельность испытала препятствие, а то, что лежит "за" этой границей, оно созерцает как некоторое не-Я, ограничивающее его…

Рефлексия над деятельностью, таким образом, есть ограничение деятельности, а рефлексия над этим ограничением есть выход за пределы ограничения. Первая рефлексия порождаетощущение…Вторая рефлексия, т.е. выхождение деятельности за пределы С и ограничение его второй точкой D, есть уход Я в то, что его ограничивает, погружение в не-Я –созерцание…

Следующий шаг, как уже нетрудно понять, будет рефлексией над созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным: оно связано объектом своего созерцания, но свободно, поскольку может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно замечает в созерцаемом объекте: с цветом, запахом, вкусом, формой и т.д. Благодаря этому оновоспроизводит созерцаемое в себе; продуктом воспроизведения являетсяобразсозерцаемого предмета…

Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно, ибо… созерцаемая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я.Но самому Я дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам предмет совершенно независим от него. Этот предмет выступает как прообраз, а созданный Я образ – как его копия. Это – стадиявоспроизводящего воображения.Его продукт – образ – сам еще не есть для Я; чтобы он возник для Я, нужно, чтобывечно подвижная, колеблющаяся деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл,остановленный. Такой акт требует новой рефлексии, нового ограничения, которое Фихте называетрассудком…. В отличие от способности воображения рассудок ничего не создает, он только вводит сознание во владение созданным. …

… Закрепленный в рассудке, образ становитсяпонятиемвещи.

Рефлексия над рассудком позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к понятиям рассудка. Вновь возвращается характерное для способностивоображения "взвешенное" состояние сознания, "колебание" его между различными моментами, – теперь оно носит названиеспособности суждения. Я как бы отодвигается от каждого из рассудочных образований и судит о них, соотнося и сравнивая их между собой.

В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает об этой своей способности освобождаться от всякого содержания, а значит, и вообще от не-Я. Оно становитсячистым самосознанием, или разумом, осознав, наконец, что оно может определяться только самим собой; то есть первое основоположение наукоучения – Я есмь Я – становится теперьдля Я, Я обретает свободу, а конец пути возвращается к его началу. Теоретическое наукоучение, таким образом, завершено, все категории и все способности теоретического сознания получены. Итог фихтевского учения о теоретическом Я – в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы – в самоопределяющейся деятельности..»

И тут же привожу фрагмент из своей работы о Галковском,:

«Однако с механизмом ее есть смысл разобраться все-таки более детально. И здесь нам придется обратиться к разработкам немецкой классической философии, предпринявшей(сегодня можно сказать и так), особо энергичную попытку преодолеть дихотомию эмпиризм – рационализм в познании. Конкретно мы обратимся к идеям И.Фихте,к созданной им модели становящегося, развивающегося(теоретического знания - используя ее в к качестве модели )индивидуального мышления,когда само деятельноеЯ, поставленное лоб в лоб перед неохватной реальностью, определяет не только форму знания, но и его содержание. Более того — саму реальность (реальность- для- себя, естественно). Это, как мне кажется, и есть ситуация Д. Галковского.

У(По)Фихте( если рассматривать гносеологическую составляющую его системы в качестве прикладной модели) рассудочные понятия и созерцаемое многообразие, то есть рациональный и эмпирический материал, соединяются не инертно, не предопределенно, а через преодоление. Дух «колеблется между обеими возможностями» и «именно в таком состоянии и только в нем одном удерживает их обе одновременно... — превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены». Такое п р е в р а щ е н и е собственно и является качественным п е р е х о д о м от созерцательного удерживания к активному, сулящему творческий импульс схватыванию.

Продуктивное воображениеу Фихте не пассивный посредник, подводящий созерцание под априорные формы, а состояние бессознательной д е я т е л ь н о с т и —ритмическая взаимосмена конечного и бесконечного состояний Я. Я ,устремленное в бесконечность и возвращающееся к себе , ограничивающее себя этой рефлексией – рождение ощущения… Новое деятельное устремление Я , наткнувшегося на появившееся «другое», выход за пределы ограничения и новое возвращение к себе , новая рефлексия… Теперь Я ощущает не только себя ,но и то ,что лежит за ограничением , ощущает его как не-Я …Ощущение возникает для Я – рождается созерцание…

… Взмах деятельности — отмашка рефлексии;свободное, устремленное в бесконечность взмываниене сознающего себя Я —принудительное возвращение к конечному, способному к сознанию состоянию... При этомстремление к рефлексии все время углубляется, самосовершенствуется —амплитуда взмаха все время возрастает, все более раскачивая познавательные способности Я: при каждом очередном взмахе, в каждом преодолении нового ограничения познающее Я достигает качественно нового уровня : рефлексия о начально бесконечной деятельности дает о щ у щ е н и е ; рефлексия об ощущении — с о з е р ц а н и е ; рефлексия о созерцании — в о с п р о и з в о д я щ е е в о о б р а ж е н и е (формирование образов); рефлексия о воображении — р а с с у д о к (переход образов в фиксированные понятия); рефлексия о рассудке — способность к с у ж д е н и ю (отвлеченному анализу соотнесенных друг с другом понятий); рефлексия о способности к суждению — р а з у м .

Итак, перед нами ряд бессознательных свободных устремлений Я, ограниченных рядом рефлексий , в которых Я ценой своей свободы осознает свою деятельность. Но это и ряд все более освобождающегося мышления: Я все более абстрагируется — сначала от конкретного содержания в образах, затем от образов в понятиях, затем от понятий и, наконец, от всякого содержания вообще. И здесь оно достигает желанного состояния «чистой субъективности» — способности определяться через самое себя: бесконечное в своей бессознательной деятельности Я становится бесконечным, неограниченным и в мышлении..».

 

Я не вижупринципиальной смысловойразницы( особенно, если иметь в виду добавленные мною - подчеркнутый текст -ремарки) между тем, что написано у Пиамы Павловны и тем, что мною писано о Галковском . Да это вольная переработка. Да, другая лексика. Но смыслы, которые Пиама Павловна закладывает, воспроизводя фихтееву схему становления теоретического знания, в моем тексте, в которомпринципы, реализованные в схеме становления теоретического знания,приложенык описанию развивающегося индивидуального сознания, не только не утрачены, но даже не искажены.

 

 

Фихте и Макс Штирнер

 

 

Штирнеровскую «систему» нельзя воспринимать иначе, как весьма поверхностную пародию на Фихте. Что делает Штирнер? Он берет основополагающее положение Фихте( его первый постулат ) «я есмь я». И трактует его, мягко говоря, расширительно: «я есмь всё». Собственно, здесь для Штирнера Фихте и заканчивается ( не начавшись ): упоминание Штирнера в связи с Фихте лишено смысла в той же степени, в какой лишены смысла урезанные до « я есмь» их первые постулаты. …

Что же мы имеем в результате штирнерского расширения? Если в первой половине 19 века, то некий, скорей публицистический, чем философический скетч , как бы экстраполяция фихтеевой системы в особую точку, демонстрирующую ограниченность системы. Но на самом деле это вовсе не экстраполяция, а подмена исходного постулата.

Это хорошо понимают в первой половине 19 века. И на это обратят пристальное внимание в веке 20, когда грубая подмена первого постулата будет представлена как изящное переопределение его. Булонский же лес , можно сказать, встанет на дыбы от внутреннего восторга. И весь философский постмодернизм, и весь постмодернизм вообще, будет выстроен фактически на дегенеративном штирнеровском «я есмь всё». Ну конечно же, хорошо поданным - не в качестве интеллектуального сбоя, а в качестве достижения.

Еще раз о теоретическом и прикладном

 

 

Можно согласится с тем, чтоФихте не ведет речи о развивающемся индивидуальном мышлении и к созданию модели индивидуального мышления не причастен. И потому в связи с системой Фихте более уместно говорить оразвивающемся теоретическом знании, о модели этого теоретического знания . Но ничто не мешает нам( и именно в этой возможности заключено одно из достижений системы Фихте, как философской системы ) использовать идеи фихтеевской модели теоретического знаниядля решения чисто прикладной задачи - для описания развивающегося индивидуального мышления. Не нужно только смешивать (преднамеренно или невольно) это - теорию и конкретную прикладную задачу. Их следует четко разделять, особенно имея дело с такого рода отвлеченностями как философское знание. И желательно также не забывать, что прикладное приложение теории - этовсегда ограничение последней( оконечевание того, что в общем-то претендует считать себя бесконечным) . Потому и приложение, что ограничение - необходимый так сказать признак приложения. Об это, всегда , кстати , помнит Фихте.

Поэтому все, что немыслимо, нельзя, недопустимо, кощунственно пока мы излагаем фихтееву систему теоретического знания, становится мыслимо, льзя, допустимо, оправдано , когда мыиспользуем эту теорию как прикладную - проектируем теорию на конкретную задачу с совершенно естественными при этой проекции деформациями.

 

Проблема множественности самосознания у Фихте

 

 

Что же касается дедукции индивидов, то есть того решения проблемы множественности самосознаний, которое предлагает Фихте, то, во-первых мне совершенно напрасно пытаются пришить отождествление фихтеевого Я и я индивидуального. Я еще раз повторяю , что в моих рассуждениях о Галковском фихтеевские суждения об абсолютном Я всего лишь прилагались( проектировались ) на я индивидуальное.

Не вижу я и феноменальной оригинальности у Фихте при решении проблемы множественности самосознания. Да, он не выводит Другого из своего первопринципа , то есть не обращается к продуктивной способности воображения. Но методология ( подход, принципы) у него та же, что и при развертывании первопринципа в теоретическом познании, хотя решается им эта проблема теперь уж не в теоретическом наукоучении, а в философии права. То есть фиксируется противоречие и для разрешения его находится«объект, который побуждает индивида к самоопределению» .Воздействие этого объекта понимается как« некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." Призыв же этот не может исходить ни от Я , ни от Не –Я, а только от другого Я… Таким вот образом и осуществляется вышеназванная дедукция. По точнейшему выражению Пиамы Павловны

«согласно Фихте, мыне познаем, апризнаемсуществование других подобных нам существ».

Или , можно сказать и так: допускаем, постулируем..

 

 

Дихотомия эмпиризм- рационализм

 

О какой дихотомии идет здесь речь - одвойственнойприроде любого знания, прежде всего. Оно, с одной стороны, напитывается впечатлениями, наблюдениями, чьими-то упакованными в теорию впечатлениями и наблюдениями - любой иной внешней( по источнику) информацией. Все это, в принципе, и есть ( для субъекта познания)эмпирическое,тоесть извне данное и почти не опосредованное его творческим усилием. Сюда входит все, от погремушки, которую мама держит перед носом новорожденного субъекта, до , скажем, трактата Дилеза «Логика смысла» , который подросший субъект только что пролистал на своем компьютере. С другой стороны, все напитанное субъектом через постоянно ( или до известного предела) развивающуюся в его мышлении систему понятий , им упорядочивается, систематизируется -вплоть до выстраивания неких неизвестных до него никому связей между понятиями. Это и только это имеется в виду подрациональным. Дихотомия эмпиризм- рационализм, и именно в таком крайнем, расширительном толковании, всегда лежала, лежит и всегда будет лежать в основе всех противоречий познания. В связи именно с этим и можно вести речь, например, об особо энергичной попытке преодолеть эту дихотомию немецкой классической философией, которая менее чем за век предприняла по крайней мере три эксклюзивных и в то же время друг с другом связанных попытки избавить человеческое мышление от эмпирико-рациональной шизофрении.

 

Один мой оппонент, хотя и признает извечность проблемы, но зачем-то начинает что-то опровергать, монотонно расковыривать фразу, не понравившееся ему в моем тексте , излагая при этом по существу то, что является хорошей иллюстрацией к « энергичной попытке» - более или менее подробную историю вопроса, так сказать.

 

 

Я охотно бы согласился с тем, что эмпирическому знанию в немецкой классической философии «противополагатся не "рациональное", а знание "чистое"», если бы вместо этой фразы была бы фраза «противополагатся "рациональное" в формезнание "чистое"». Согласился бы, конечно, как с характеристикой подхода, скажем, Канта к проблеме дихотомии эмпирическое - рациональное.

 

«До "критической философии" априорным знанием считали не только независимое от опыта, но и знание, обусловленное опытом опосредованно. Получалась примерно такая градация: непосредственно эмпирическое ("апостериорное"), - затем опосредованно обусловленное опытом "априорное" знание и, наконец, - "априорное" знание, полностью независимое от опыта. Кант отчасти сохраняет это традиционное трехчленное деление (указывая, что "из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое"), но лишь для того, чтобы четче провести разделительную линию и перейти к делению дихотомическому: "эмпирическое - чистое", "апостериорное - априорное". С другой стороны, наоборот, "априорность" своеобразным способом "расширяется" им на область чувственности: в добавление к принятой в "классическом рационализме" 17 -18 в. в "априорности" понятийных форм вводится представление и об "априорности" форм созерцания - пространства и времени. Наконец, если в предшествующей философской традиции "трансцендентальное" и "трансцендентное" зачастую не различались и даже отождествлялись, то теперь в этом отношении также устанавливается четкая, не позволяющая никакого смешения "дихотомичность". «

 

Энергичность кантовской попытки в этом историческом экскурсе совершенно очевидна . Это умножение(двоение, троение) дихотомий, этот ситуационный отказ от жесткого принципа Оккама(минимизируй число опорных, независимых понятий ) как раз и свидетельствуют об активном поиске - без лишних, обременяющих ограничений .

Длиннющую лекцию, помнится , прочитал мне тогда тот оппонент из истории немецкой классической философии… И почти со всеми словами его можно было согласиться. И я соглашался, говоря , что Фихте промежуточной фигурой не считаю, поскольку идея развития , ставшая одной из главных философских идей благодаря немецкой классической философии, именно в фихтеевой системе и была самым основательным образом проблематизирована. На избыточно субъективной основе? Да, конечно. Но зато с каким вдохновением за эту идею взялся Гегель…. С каким азартом над ней трудились Гуссерль и Хайдеггер.. А о горячо любимых мною насельниках Булонского леса я уж и не говорю - они в остатки фихтеевого пиршества вцепились как российский пэтэушник в БФ-2…

 

---

Сконвертировано и опубликовано на http://SamoLit.com/