Неоплатонизм и христианство. Подходы к истокам разногласий
Согласно Плотину, есть три пути восхождения к Единому.
Первый из них – это стремление к красоте, выражающееся в любви и в искусствах. Скульптор, ваяя статуи, руководствуется высшими образцами. Музыкант приходит в волнение от заключенной в голосах красоты. Влюбленный – от красоты тела и черт. Во всем следуя красоте, стремясь к ней всей душой, можно в конце концов достигнуть и самого ее истока – Единого.
Однако на этом пути существует множество “ям и ловушек”, как сказал бы Омар Хайям. Все мы прекрасно знаем, как часто именно из стремления к прекрасному люди впадают в прямо противоположное – в полнейшее безобразие. Избежать этого помогает второй путь – философия. Именно она позволяет понять, что, с одной стороны, сама по себе красота – это не тело, потому что тела прекрасны благодаря приобщению к чему-то другому; а с другой стороны, что невозможно достичь прекрасного, не становясь при этом прекрасным и самому, то есть не избрав добродетельный образ жизни. Ведь невозможно увидеть прекрасное там, где его попросту нет. А искать надо в своей душе.
“Все, что мы созерцаем как видимое, мы рассматриваем как внешний объект. Между тем, нужно перенести объект внутрь субъекта и созерцать его как нечто единое. Процесс созерцания должен быть аналогичен процессу самосозерцания”. (Плотин, сочинения. И.: Алетейя, СПб, 1995, с. 350) Потому что аромат яблока не существует отдельно от яблока и никакая сила не отделена от своего истока. А значит и мы не отрезаны и не отделены от источника бытия и истины, и имеем его начало в самих себе. А значит и искать начало всегда нужно в самих себе, в каждое мгновение, здесь и сейчас.
Тем не менее опыт показывает, что и философии может оказаться недостаточно. Поэтому Плотин предлагает третий путь – созерцание и молитву:
“Охватим же теперь ... этот мир, в котором каждая часть существует без смешения с другими, нашим умственным оком и охватим его как единое целое. Пусть в пестрой смене явлений, которые извне ограничены будто бы поверхностью шара, за образом солнца и всех звезд последуют образы суши и моря и всех живых существ, при этом как бы расположенные на видимой со всех сторон шаровой поверхности. Тогда действительно перед нами предстанет вся совокупность вселенной. Пусть затем наша душа представит себе ярко светящийся шар, охватывающий собою все и отчасти движущийся, отчасти же остающийся неподвижным. Фиксируя этот образ, нужно вызвать в себе другое представление, свободное от всякой телесности. Удали затем из своей души всякое представление о пространстве и материи и стремись не к тому, чтобы в тебе зародился образ той же материи, только меньший по массе и занимаемому им пространству, а обратись с мольбой к Богу, создавшему твое представление, и проси его снизойти к тебе. Он спустится во всем своем великолепии со всеми богами, которых он объемлет собой, сохраняя при этом полное единство, подобно тому, как и всякий другой Бог объемлет всех остальных в высшем единстве”. (Плотин, сочинения. И.: Алетейя, СПб, 1995, с. 348)
Соответственно по Плотину получается, что окончательное постижение истины возможно только благодяря Божьему Откровению. Но оно возможно лишь после того, как всякая душа сумеет с помощью размышления и неуклонного стремления к красоте найти этот единственно верный путь и убедить себя в его истинности. И вот тогда, – пишет Плотин чуть далее, – “Душам, способным к созерцанию, этот мир раскрывается во всем своем богатстве” (Там же, с. 349).
Если мы внимательно прочитаем “Исповедь” блаженного Августина (354-430), мы заметим, что он следовал теми же путями познания. “Я любил дольнюю красоту, я шел в бездну и говорил друзьям своим: “Разве мы любим что-нибудь кроме прекрасного?” (Исповедь, IV, 13, 20). “Я любил согласие, порождаемое добродетелью, и ненавидел раздор, порождаемый порочностью. В первой я увидел единство, во второй – разделенность. Это единство представлялось мне как совместность разума, истины и высшего блага; разделенность – как некая неразумная жизнь и высшее зло” (Исповедь, IV, 15, 24). “Сам прочел и понял все книги, относившиеся к так называемым свободным искусствам, какие только мог прочесть” (Исповедь, IV, 16, 30). “Я мысленно представил себе все созданное: и то, что мы можем видеть, – например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, – и для нас незримое...” (Исповедь, VII, 5, 7). “Я прочитал (некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский...” (Там же, VII, 9, 13). “И вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому, ... вошел в самые глубины свои... и увидел оком души моей ... Свет немеркнущий...” (Там же, VII, 10, 16). Замечательно, что Плотин для восхождения к Единому так же как и христианские мистики требует непременного очищения. Казалось бы, предлагаемое им учение должно было полностью устроить учителей христианства. Тем не менее именно неоплатонизм в первые века христианства показался Отцам Церкви наиболее опасным врагом.
Чем это объяснить? “Очищение платоников было, главным образом, интеллектуального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности”, – пишет В.Н. Лосский. Для христиан же “очищение есть отказ от приятия бытия (тварного) как такового, поскольку оно сокрывает “не-бытие” Божества... это освобождение как бы более экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога” (Лосский В.Н., Опыт мистического богословия восточной церкви. М., 1991, с. 31)
Это высказывание мало что проясняет. Сейчас мы готовы признать, что Плотин так же отдавался своему познанию полностью, а не только интеллектуально. Следовательно, требуется поискать и какие-то другие причины их непримиримости.
Принято выделять три специфических черты “духовных исканий” переходного периода от античности к средневековью (I-IV вв. н. э.)
Первая – это господство дуализма, предощущение существования темной и светлой сил, ставившее любого мыслителя в ситуацию неизбежности выбора того или иного начала. Но сама по себе необходимость такого выбора еще не понуждает записывать любого, кто не назовет себя христианином, в стан врагов. Наоборот, это даже противоречит новозаветному пафосу.
Вторая характерная черта – стремление к синтезу, тяга к универсализации понятий и объединению любых учений как различных путей к достижению одной и той же цели. Эта черта непременно должна была сблизить и на самом деле очень сближала христианство и неоплатонизм.
Третья – всепоглощающая тенденция сведения всего к Единому Истоку, пронизывающая даже самые языческие теории. Фундаментом к такому сведению было исподволь нараставшее в последние века до нашей эры ощущение “внутреннего присутствия Бога”. Например, Филон Александрийский, живший на самом рубеже эр, так и говорил, что, наблюдая за собой, человек осознает постоянное присутствие Бога. Эта третья черта и вообще могла сделать учения неоплатоников и христиан единым целым.
Получается, что самые характерные черты эпохи более сближают, чем разъединяют две этих мощных ветви духовного развития. Значит причины разногласий следует искать даже не в основных характеристиках устремлений того времени. Но скорее в том, что Бог христиан и Бог неоплатоников – разные Боги.
Идея родства человека и Бога присутсвует уже в любом достаточно развитом языческом учении. Например, Платон пишет в “Тимее”: “Что касается важнейшего вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас Богом” (90). Идея Единобожия не чужда уже Ксенофонту, Анаксагору и Сократу. Тайно укрытая бесконечным видимым многообразием одеяний тела и души, она порождает представления о внутренней границе, некоем рубеже перехода от имманентного к трансцендентному.
“Внутреннее присутствие Бога” настолько отвлекает человека от окружающего его мира, что внешнее бытие начинает ощущаться чем-то враждебным. Здесь, на земле, все “от темного начала” (от лукавого). Внешний мир – великий обманщик, и познание его закономерностей есть познание чуждое подлинному божественному бытию. Но под таким тезисом мог вполне подписаться уже Парменид. Или его “бытие” и ощущение “внутреннего присутствия Бога” опять не одно и то же?
Сократ призывает к очищению и освобождению души от тела путем занятия философией. Тот же, кто не занимается философией и не очистится до конца, не спасется.
Возникшая через несколько сотен лет после этого христианская религия не только обещала всем уверовавшим в Христа спасение души, но и смогла постепенно выстроить собственную систему обоснования, конкурирующую с любой философской системой на всех уровнях – от простого и повседневного образа жизни до углубленных схоластических штудий. И прежде всего эта религиозная практика столкнулась, конечно же, с платонической ветвью развития, идущей от Сократа. А первыми наиболее значительными мыслителями, возникшими в этом русле на рубеже перелома были: со стороны христианства – Ориген (185-254), а со стороны философии – Плотин (205-270). Именно с них и меняются полюса раздвоения западно-европейского пути познания. Дуализм в культуре так и не был преодолен. Но теперь он утверждался уже по другому принципу. Платонизм стал окончательно скатываться в сторону аристотелизма, оставляя практическую сторону жизни в полном ведении религиозных практик.
Когда Оригена осуждали на пятом Вселенском соборе (553 г.), все основные аргументы как за, так и против него черпались из его сочинения “О началах”. Одни считали эту книгу безусловно полезною для христиан (Дидим Александрийский, Иероним), другие – вредной. Маркел Анкирский находил в этом сочинении незаконное преобладание платонизма над христианством. Книга и ее автор были осуждены Церковью, однако произведение Оригена “О началах” не потеряло своего значения, являясь первым опытом систематического изложения христианского вероучения. Эта книга – первый камень в здании науки догматического богословия. Труды всех других догматиков-богословов находятся под более или менее значительным влиянием системы Оригена.
Сочинение “О началах” написано Оригеном в Александрии и относится к наиболее поздним его произведениям. В Александрии он был сначала с 203 по 214 гг., а затем – с 217 по 230 гг. Ориген учился не только у Климента Александрийского, один год (209-210) он был учеником Аммония Саккаса (175-242). Да и странно было бы предположить, что, столь активно занимаясь духовными исканиями, Ориген не обратил внимания на преподававшего тогда в Александрии античную философию Аммония, по некоторым сведениям также не чуждавшегося христианства. Следы этого обучения должны обнаруживаться в том или ином сходстве его построений с построениями другого известного ученика Аммония – Плотина. Предположение же, что в те времена и в тех краях был еще один Ориген, ставший так или иначе известным, гораздо менее вероятно, чем то, что Евсевий Кесарийский назвал “язычником” именно этого Оригена.
В сочинении “О началах” Ориген систематизировал те воззрения, на каких остановился после долговременных научно-богословских занятий и размышлений.
“Бог... есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум. Но ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи... в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. ... Бога же, Который служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала” (Ориген “О началах”, I. 1. 6)
“Бог по Иоанну “есть свет” (Иоанн, 1. 5). Итак, единородный Сын есть сияние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него, неотделимо наподобие того, как сияние происходит от света” (“О началах”, I.2.7). Самого же Христа Ориген называет Словом и Премудростью Божьей (“О началах”, I.2.6).
“Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы истекающий от него свет, между тем как сам он от этого нисколько не изменяется и остается в покое” (Плотин "Эннеады". V.1.6)
Цитаты вполне подобны. Что же касается употребленного Плотином слова “истечение”, ставшего впоследствии, благодаря латинскому переводу текстов Плотина, одним из ключевых понятий неоплатонической философии, то у Оригена также встречается в тексте сочинения “О началах” подобный глагол. “Сын же... есть только некоторое веяние...” (Ориген “О началах”, I.2.13).
Итак, Ориген понимает Бога-Отца как Творца всего сущего, как Единую первопричину и источник Блага, Христа – как Сына Божия, как исходящую подобно веянию света от источника света Премудрость (Слово), а Духа Святого – как само это веяние. “Бог Отец дает всем существам бытие; участие же во Христе, как Слове или уме, делает существа разумными... существует также и благодать Святого Духа, дабы те, кто не святы по природе, делались святыми через участие в этой благодати. Итак, существа имеют свое бытие от Бога-Отца, разумность от Слова, святость же от Святого Духа” (Ориген “О началах”, I.3.8).
Вот что пишет об этом патриарх Фотий в своей “Библиотеке”: “Здесь Ориген очень много богохульствует, говоря, что Сын сотворен Отцом, Дух же – Сыном, и что действие Отца простирается на все существующее, действие Сына – только на разумные существа, действие же Духа Святого простирается только на спасенных. Говорит и другое, весьма бессмысленное и полное нечестия: пустословит о душепереселениях, об одушевленных звездах и о прочем, тому подобном” (Ориген “О началах”. Самара, 1993, с. 21).
Да, действительно, “о душепереселениях” мы можем прочитать у Платона (например, в “Федоне”), а “об одушевленных звездах” у Плотина в третьей главе второй Эннеады. И если мы поставим в схеме Оригена на место Бога – Единое, на место Христа – Ум, а на место Святого Духа – Душу, у нас получится вполне неоплатоническое построение. Но почему сам факт сходства в построении рассуждения может играть столь решающую роль в принятии или непринятии той или иной системы? Особенно если она помогает очень многое прояснить в вопросах весьма тонких и запутанных? Чем так испугал церковников неоплатонизм, что они за наличие его элементов в учении отлучили от Церкви своего учителя Оригена, а перед тем буквально растерзали преподавашую в Александрии неоплатонизм Гипатию (370-415)?
Вот что пишет В.Н. Лосский. “Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями... Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к божественной непознаваемости... Поэтому церковь должна была бороться с оригенизмом и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих” (Лосский В.Н., Опыт мистического богословия восточной церкви. М., 1991, с.27-28).
Да, именно неоплатонические штудии в наибольшей степени способстовали тогда тонкостям уморазличений. И именно благодаря этим школьным тонкостям невозможно было преодолеть противоречий в определении трех ипостасей единой сущности Бога и двуприродности одной ипостаси Сына Божия Иисуса Христа, а как раз вокруг этого и разгорелась основная борьба. Исходя из логики рассуждений Оригена получалось, что Сын Божий, как Слово, как ипостась, как действительно сущий безусловно и всецело отделен от Отца. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца. И, таким образом, приходит в бытие как прочие твари. И Сын ни в коем случае не совечен Отцу, иначе следовало бы признать два безначальных начала. Это уже чистейшая арианская ересь.
Сам Ориген не говорил так. Но Арий, хотя и расходится с Оригеном в выводах, полностью принимает его предпосылки, а также – и вот это самое главное – метод. Метод, о котором сам Ориген говорит: “Мы, по мере возможности, будем упражняться скорее в рассуждении, чем в определении” (“О началах”, I. 6. 1). Тем же впоследствии занимался и еще один еретик, начавший в 356 г. проповедовать в Александрии так называемое аномейство (внеподобие). Это был Аэций. Он, по выражению Созомена, “был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении”. “С утра и до вечера он сидел над занятиями”, – говорит о нем св. Епифаний, – “стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур”. Догматика превратилась для него в игру и диалектику понятий, и он “тщеславился, что знает Бога так хорошо, как не знает и самого себя” (Флоровский Г., Восточные Отцы IV в., Париж, 1931 г., с. 19). Вот куда может привести этот метод.
И разве не простой “азарт школьных истин”, если посмотреть с этой точки зрения, встречаем мы в “Теологии Прокла”? Согласно последовательно развивающейся неоплатонической теории, в начале может быть поставлено только Единое, все наделяющее бытием, но само не имеющее никаких определений; ни места, ни времени, ни даже бытия. Ему не могут быть приписаны никакие предикаты, никакие качества. Христианство же, особенно в самом начале своего восхождения и утверждения, никак не могло принять безличности и безразличности Бога. На таких теоретических основаниях невозможно было вести речь ни о каком спасении. Это была бы вечность холодного умозрительного Бога Платона, но не вечность Бога Живого. Подмена живой и трепетной жизни холодным умозрением.
Вспомним Тертуллиана (160-240), который незадолго до Оригене в своей работе “О предписаниях против еретиков” писал: “Одно и то же все время обсуждается как еретиками, так и философами, и те, и другие прибегают к одним и тем же аргументам. Откуда берется зло? Почему злу позволено существовать? Каково происхождение человека? ... Несчастен Аристотель, который изобрел диалектику для этих людей, искусство возводить и разрушать, искусство, так далеко заходящее в своих предположениях, такое резкое в своих аргументах, толкающее к раздорам, обременительное само для себя... Какое согласие может быть между Академией и Церковью? Между еретиками и христианами? Наше научение идет от дверей Соломона (Деян 3,5), который сам себя научил тому, что Бога следует искать в простоте сердца (Прем 1,1). Долой все попытки создать смешанное христианство, которое будет смесью стоических, платонических и диалектических идей. Мы не хотим никаких затейливых диспутов после того, как мы получили в обладание Христа Иисуса...” (Богословие в культуре средневековья. И., Христианское братство “Путь к истине”, Киев, 1992, сс. 8-9). И в другой своей работе “О теле Христовом” он восклицает: “Сын Божий был распят, страдал и умер как человек. Верую! Ибо абсурдно!”.
И нужно было проделать немалый путь, чтобы наконец Августин смог заявить, что “самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начинается от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму” (Там же, с. 12) Именно отсюда выросла затем знаменитая фрормула Ансельма Кентерберийского “верую, чтобы понимать”. Таким образом тезис Плотина, утверждающий, что Откровение возможно лишь как завершение пути к истинной жизни, оказался преждевременным. Потому что именно он должен был возникнуть на следующем этапе.
Однако борьба подобного рода, казалось бы, могла вестись вполне гуманными средствами? Ведь с одной стороны, согласно Миланскому эдикту 313 г. христианство уже было узаконено как государственная религия (здесь мы не будем отвлекаться на сложную политическую обстановку тех лет, поскольку нам прежде всего необходима сейчас суть учений, а не отношений), а с другой стороны – даже блаженный Августин, Церковью не отвергнутый, по словам того же В.Н. Лосского, “прочитав переведенные на латинский язык отрывки “Эннеад”, поддался очарованию...” (Там же, с. 227). Откуда же вдруг такая ненависть? В марте 415 г., в великопостный день, толпа христианских фанатиков вытащила из экипажа Гипатию и на ступенях церкви совершила своего рода жертвоприношение, содрав с прекрасной, но ненавистной представительницы проклятого язычества острыми устричными раковинами все мясо до костей и бросив ее жалкие останки в пламя.
Это было отчасти интуитивным, отчасти инспирированным религиозной верхушкой во главе с Кириллом Александрийским (370-444) доказательством одного из главных христианских тезисов – “вера без дел мертва”. Это, конечно же, чересчур жесткая аргументация; не случайно александрийский архиепископ Кирилл, в отличие от всех своих предшественников и последователей, не был причислен к лику святых. Однако с другой стороны это ничто иное как ярчайшее свидетельство градуса кипения этого болезненного вопроса.
Соответственно, если бы Сократ, даже живший, насколько это было возможно, в полном согласии со своим пониманием мира, не совершил своего последнего поступка, вряд ли он был бы известен сейчас более, чем один из его последователей, непосредственный вдохновитель как христианской теологии, так и неоплатонизма, Аммоний Саккас. Тело должно быть принесено в жертву идее. Об этом свидетельствует и искупительная жертва Христа.
Но те времена прошли. И тезис Ансельма Кентерберийского “верую, чтобы понимать” уже достаточно проявил себя. Мы знаем, что значит строить свое рассуждение, исходя из той или иной предпосылки. Пора сделать, наконец, следующий шаг на пути познания, который можно обозначить так: “Понимаю, чтобы открылось”. Ибо философам пристало идти не от веры как слепо принятой предпосылки к пониманию и Откровению, а от понимания к Откровению и вере, как акту, превышающему границы доступного познания.
Этот шаг, возвращая нас к пути восхождения, предложенному Плотином, возвратит нас и в русло прерванной философской традиции. Но здесь следует все же оговориться.
На IV Халкидонском соборе в 451 г. был принят догмат, завершивший длительную борьбу против попыток рационалистически объяснить воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. “Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно”, – так соединены в Сыне Божием две природы. Именно Ориген ввел в теологию понятие “богочеловек”, подразумевающее единство двух природ Сына Божия, которые не могут противоречить одна другой. И если мы, приняв за первый факт сознания Единое или Абсолют, не признаем вторым фактом, что он обладает подлинной и трепетной плотью, где слово часто отзывается болью, то мы всегда будем строить только холодные, далекие от всякой подлинной жизни схемы. Пусть даже они обладают математической точностью, мы все равно с их помощью никогда по настоящему не поймем искупительную жертву Христа. Так же и Августин пишет, что “Слово стало плотью и обитало с нами”, – этого я там (в книгах платоников) не прочел” (Исповедь, VII, 9, 14). И еще: “Если бы Сын Твой наставлял только словами, этого было бы мало, но Он указал путь Своими делами” (Там же, X, 4, 6).
Только признав наличие у Абсолюта настоящей живой и трепетной плоти, мы сможем понять, что такое “наличное бытие”, Dasein, присутствие. И только так возможно снятие антиномий разума. Мы должны, наконец, понять, прочувствовать последний поступок Сократа, а не просто истолковать его. Результатом нашего невнимания к этому факту уже явилась ужасная смерть Гипатии. Скольких еще подтверждений необходимости внимания к реальной человеческой плоти нам нужно?
Итак, от “верую, ибо абсурдно” через “верую, чтобы понимать” к “понимаю, чтобы открылось”. А понимание как раз и подразумевает снятие противоречий. В чистом же разуме, как это убедительно продемонстрировал Кант, антиномии неизбежны.
Сконвертировано и опубликовано на http://SamoLit.com/