ПРОБЛЕМА САКРАЛЬНОГО: ВЕЧНОЕ ДВОЕНИЕ. Идея сакрального принадлежит двум реальностям, существуя как явление архаической духовной традиции и научного языка современной культурологии и религиоведения. Можно сказать, что в историческую эпоху там, где господствовали религии, возникшие в «осевое время» (1) ломки старых отношений, идею сакрального вытесняют и заменяют «божественное», «святое», «религиозное» (2). Конечно, представление о сакральном, как всякое явление человеческой культуры, имели свою историю, без отрыва от которой рассматривать это явления не вполне корректно. Сакральное анимистической эпохи отличается от сакрального периода упадка родового строя и тем более от священного исторических религий. Между тем, «поле деятельности» сакрального не ограничивается рамками лишь религиозной сферы и сознания. Скорее наоборот: религиозное вытекает из сакрального, являясь лишь его частью, не способной отобразит все особенности целого. Сакральное отражает не столько религиозную жизнь, сколько культурную, духовную. Духовное – ближайший синоним сакрального, хотя понятие духовного тоже требует своей расшифровки. И как духовное есть сфера преломления некой действительности, существующей вне зависимости от форм ее выражения, так и идея сакрального имеет свой универсальный и внеисторический общечеловеческий стержень.

Чтобы понять какое-то явление, нужно выйти за его пределы, охватывая его целостно, «со стороны». Появление термина «сакральное», описывающего целый комплекс фактов духовного, культурного порядка, связано с проникновением позитивистских методов в антропологию. Только освободившись от сакрализации чего-либо (3), человек, благодаря науке, начинает выявлять сакральное как некий факт. С другой стороны, необходимо признать, что сакральное постоянно пытается ускользнуть от беспристрастного исследователя, вооруженного скальпелем анализа. Поэтому мир без сакрального, каким он был по большей части в ХХ веке, вулканировал новыми и хорошо забытыми старыми эманациями этой первопотенции культуры. Стало очевидным, что сознание принципиально не способно выстраивать картину мира без обозначения чего-либо как сакрального; даже там, где, казалось бы, человек отступает от мифов и стереотипов традиционного мышления, идея сакрального неотступно следует за ним. Законченная картина бытия строится, исходя из какой-то точки отсчета, без которой упорядоченный мир рассыпается на атомы. Поэтому любая философия, каждая сформировавшаяся идеология неизбежно вращается вокруг определенного принципа, принимаемого как абсолютное, всеобщее и ценное (ценное не как «имеющее цену», а как бесценное, сверхценное).

Обращаясь к истокам идеи сакрального, обнаружим, что она далеко не позитивна. Архаические традиции понимали сакральное двояко: как благое, так и опасное; как носитель силы творения и изобилия, так и чреватой смертью, или разрушением. Из этой амбивалентности вытекало, что общение с сакральным требует специфической практики и может быть поручено лишь специалистам. Религиозные институты всех времен и народов служили орудиями, упорядочивающими связь общества с сакральным (не случайно одна из этимологий слова «религия» от лат. «religare» - связывать, соединять; тот же смысл имеет и индийское слово «йога» - от «yuga» - упряжка, пара; но, как далее мы увидим, сакральное – не только «связь», но и «разделение», «разъятие» ).

Сакральное не сводимо не только к благому (позже трансофрмировавшемуся в божественное, или святое), но и к сверхъестественному, т.к. часто объектами поклонения становятся явления и факты природы. Сакральное не может считаться и трансцендентным: иногда оно далеко и незримо, а порой вдруг являет себя как бог из машины или черт из табакерки. Даже обыденное, профанное нельзя считать чем-то совершенно противоположным сакральному, поскольку эти явления располагаются на одной шкале, где существует некая близкая к нулю точка угасания силы (профанное) и максимум силы за незримым горизонтом сакральности (4). Само различие вещей и явлений мира, все разнообразие бытия можно наложить на эту шкалу; сакральное является не просто творящей мир силой, но и властью, внедряющей в мир иерархию, что с греческого и означает «священная власть». Даже в первобытную эпоху, когда социальная иерархия была мало проявлена, мировоззрение, тем не менее, выделяло, по крайней мере, три уровня Космоса, которые условно можно назвать Сверхбытием, Бытием и Небытием. О сакральном уверенно можно сказать только то, что это «сила», проявляющаяся как «воля» (а значит нечто, что нельзя игнорировать) и что оно иррационально.

Сакральное в язык науки ввел немногим более ста лет назад Э.Дюркгейм. По мнению ученого (который также был одним из основателей социологии), сакральное есть социальное. Эта идея очень важна, но все-таки не выражает всей сущности интересующего нас явления. Несомненно, сакральное выступает связующим началом, осью, вокруг которой формируется любое общество. Но другой исследователь сакрального, Р.Отто называет священное «совершенно иным», подчеркивая его нуминозность (от лат. numen - безличная божественная сила, синоним понятия бог) – способность впечатлять, ужасать, подчиняя своей воле. Отто указывает на важнейшее качество сакрального – иррациональность. Это явное попадание в десятку, ведь и Дюркгейм отмечал, что общество творит себя в состоянии душевного подъема, возбуждения (5).

Характерно, что основные исследователи сакрального были французами, которых всегда отличал интерес к иррациональному. И наряду с развитием идей экзистенциализма, им принадлежит пальма первенства в исследовании сакрального. Те немногие нефранцузы, уделявшие внимание сакральному, были либо иррационалистами (немец Р.Отто), либо слишком углублены во французскую культуру (М.Элиаде, М. Бахтин). Единственным англичанином с интересными для нашей темы идеями мне представляется В.Тэрнер, изучавший «лиминальные обряды», то есть переходные точки в жизни архаических обществ. Рационалистические научные концепции, как правило, вовсе не замечают сакрального, успешно (как им видится) заменяя его такими категориями как «божественное», «религиозное», «символическое» и т.п. Однако, как социальное не есть совокупностью многих индивидуальностей, так и сакральное не сводимо к простому сплюсовыванию его проявлений.

Цельность, а потому и количественную неизмеримость, следует считать важным качеством сакрального. Не случайно основоположник традиционализма (еще одна иррациональная философия с французскими корнями) Р.Генон называл современную цивилизацию «царством количества», которое противопоставляется качеству как сакральному началу.

Наиболее авторитетным исследователем сакрального после Дюркгейма следует считать М.Элиаде. В отличие от Дюркгейма, Элиаде интересовал другой аспект сакрального – его связь с абсолютным, всеобщим. Для Элиаде сакральное есть абсолютное творческое начало бытия. Именно так это воспринималось архаическими обществами, где миф и ритуал являются основными формами взаимодействия с сакральным. Здесь мы подходим к теме «двух сакральных», одно из которых удалено от социума, а другое – укоренено в нем (см. Сакральное и сакрализованное). Обряды, священые повествования, реликвии, храмы, жрецы и жертвы – всё это социальная сторона священного, которая призвана играть роль своеобразных антенн и приемников, настроенных на сигналы абсолютного источника сакральной силы.

Важным вопросом изучения сакрального является его соотнесение с символическим. По словам Жильбера Дюрана, «символ это образ, раскрывающий скрытый смысл. Это богоявление таинства». «Символ есть самостоятельная действительность» (А.Ф. Лосев. Диалектика мифа); символическое есть мифологическое, «мифы, созданные древним мышлением строятся на логике двойственности, многозначности. Эта логика - и ее средства выражения, символы - позволяет выразить сложность реальности» (6). Собственно, символ в своем изначальном смысле означает «лежащее рядом» (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю). Как сакральное не может быть полностью раскрыто, так и символ всегда содержит в себе «что-то еще», являясь своеобразной дверью в нечто иное (7). К.Леви-Брюль, характеризуя первобытное мышление, указывал на его свойство мистической сопричастности – одно здесь может представляться чем-то другим одновременно. Например, душа – бесплотная субстанция, но в то же время может принимать вид бабочки, или любого другого животного. Одно не исключает другого. Двойственность сакрального отражена и в терминах, связанных с духовной деятельностью. «Нильс Бор, на протяжении всей своей жизни много размышлявший о структуре языка, полагал, что ключевые слова естественного языка, относящиеся к психической деятельности человека, всегда используются хотя бы в двух (если не более) разных смыслах – например, «воля» в значении «желания» и «свободы», «возможности осуществлять желания» (русское вольному воля). Бор полагал, что каждое такое слово тем самым относится хотя бы к двум разным «плоскостям» деятельности» (8; см. также «Сакральное слово»), что наводит на мысль об изначальной связи сакрального и психического (можно допустить, что в основе любого психического явления лежит восприятие чего-либо как сакрального; сознание формируется вокруг определенных ценностей и табу, но те же основы можно выявить и в бессознательном, о чем свидетельствует теория юнговских архетипов; между бессознательным и сознанием нет пропасти, мостиком между ними выступает сакральное). «Типичным способом феноменологического описания сакральных образов является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий» (9). Сакральное и символическое характеризуются вечным двоением, неуловимостью, указывая на его родство с иррациональным и абсурдным. Как М.Элиаде выявил свойство мифа «вечно возвращаться», так мы отметим свойство сакрального «вечно двоиться», вплотную подводящее к такому интересному явлению как «точка бифуркации» (см. Культура и хаос).

Творческое состояние, ставящее перед выбором – характерные свойства сакрального, а вернее – его явлений в мир. Интересно, что греки, открывшие нам Логос, науку и философию, фактически начавшие процесс десакрализации мира, одновременно открыли и личность, индивидуальное субъектное Я, которое пребывает в неком автономном от тела существовании (10). Таким образом, рационализм является непрерывным творческим состоянием, своеобразной священной болезнью, вынуждающей субъекта непрерывно утверждать себя как некий центр, поскольку все иные центры потеряны. Если первобытный маг осуществлял путешествия в иные миры, находясь в мистическом экстазе, то такое отделение души от тела воспринималось как ритуальное состояние. Рационалист же обречен на то, что его душа (самосознание) блуждает всегда (нигилизм, цинизм), либо все-таки прибивается к какому-то иррациональному берегу (см. Индивидуальное сакральное). Вероятно, поэтому, когда одни воспринимают сакральное как состояние целостности (М.Элиаде), другие – как несущее ощущение разъятости, разорванности (Ж.Батай). Фактически оба этих качества присущи сакральному (см. Сакральное слово).

Поскольку сакральное иерархично, оно должно рассматриваться в комплексе своих проявлений, в основе которых лежит особый опыт (см. Сакральное, мистическое и магическое) восприятия воли сакрального - то, что у Отто названо нуминозным. Далее следует трансформация этого опыта в социальных символических актах (см. Сакральное и сакрализованное), приводящие к объективации воли сакрального в определенных объектах, субъектах и действиях (см. Сакральное и сакрализованное; Человек священнодействующий). Как пишет Патрик Труссон, «прежде чем стать предметом анализа современных человеческих наук, сакральное соответствует совокупности индивидуального и коллективного поведения, относящемуся к самым далеким временам человечества. Этому поведению соответствуют три уровня: психический индивидуальный опыт; воплощение этого опыта в виде символических структур и, наконец, культурные функции сакрального, т.е. коллективный и коммунитарный аспект. Когда мы говорим о сакральном в голову приходит вопрос о его происхождении, о том какой облик оно может принимать. Прежде всего, можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния» (11). О том, какой облик может принимать сакральное, мы и поговорим в этой книге.

САКРАЛЬНОЕ В ЯЗЫКЕ. Список понятий, связанных с идеей сакрального, достаточно велик. Хотя не каждая традиция (язык) имела особый специальный термин для обозначения сакрального: оно могло размываться/теряться в целом наборе слов, обозначающих в своей совокупности то, что мы именуем, вслед за латинянами, сакральным. Архаические традиции и языки не обладали уровнем абстрактности, присущим нашей речи, поэтому не стоит в каждой из традиций искать прямой аналог привычного нам термина «сакральное», который представлен обычно целым спектром слов, указывающих на различные аспекты данного явления (12). По словам Э. Бенвениста «многие из наиболее древних языков обладают двойным, но особым для каждого языка выражением, двумя терминами, выражающими двойной аспект «священного в греческом — Ieros и ayios, в латыни — sacer и sanctus, в авестийском — spanta и yaozdata» (13).

Анализируя данные разных языков, часто генетически очень отдаленных, можно установить, что сакральное обычно связывается с набором понятий со следующими значениями:

1. Божественное, благое, позитивное, светлое

2. Опасное, запретное, закрытое, скрытое, тайное, отдельное

3. Жертвенное, посвященное (богам)

4. Сила, сильное, власть, закон, порядок, древнее, начальное

5. Творение, творчество, рождающее, изобильное, богатое.

Часто в словах, связанных с идеей сакрального, актуализируется не одно, а несколько значений из приведенных рядов понятий. Рассмотрим это на примерах.

1. Некоторые исследователи заостряют внимание именно на этом аспекте сакрального – «благое, позитивное, божественное». Однако такая интерпретация сакрального принадлежит достаточно поздним взглядам, порожденным, как правило, единобожием. Славянское «бог» связано с санскритским bhaga - "одаряющий, наделяющий", в свою очередь происходящему от bhagas – "достояние", "счастье". Как видим, в индийском варианте этот корень тоже связан с идеей богатства, блага. С другой стороны, понятие «благо», «благодать» связано с «блаженный» - наделенный божественой благодатью, но и «безумный», «юродивый», а также с «блажь» - глупость, странность (14).

2. В латинском sacer актуализирован «двойственный характер «священного» - это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитание и вызывающее ужас» (15). По словам Э. Бенвениста, sacer связано с принесением жертв, «чтобы сделать животное «священным», необходимо его изъять из мира живых, нужно, чтобы оно перешло порог, разделяющий два мира, — в этом цель умерщвления. Отсюда столь глубокое для нас значение термина sacerdos, восходящего к *sacro-dhot-s и образованного от корня *dhe 'делать, ставить', откуда 'делать эффективным, исполнять' (ср. facio). Sacerdos есть действующее лицо в sacrificium — тот, кто облечен властью, разрешающей sacrificare 'приносить жертву'» (16). Возможно, латинское «sacer» можно сблизить с прото-индо-европейским корнем «сек-», сохранившем в русском языке свое значение в таких словах как «отсекать» - отделять, отрезать часть от целого, «сечь» - бить, пороть, резать, разделять, «сечение» - разрез. Ср. с имеющими латинское происхождение «секция», «сектор» (но русское «отсек», «сусека», имеющие сходный смысл). С другой стороны, латинское Sacer может быть связано с «сокровенным», «скрытым»: франц. secret - тайна, секрет от латинского secretum - тайна, секрет, от secretus - тайный, скрытый, сокровенный, от secernere - отделять, уводить, от cernere - различать. Как видим, один и тот же термин, обозначающий в латинском сакральное, указывает одновременно на сокрытие и на отделение, отсечение. Инструментом рассечения во многих случаях выступал священный топор; ср. «секира», укр. «сокира» - топор. В эгейской культуре известен в качестве священного символа двойной топор – лабрис; он же – символ Лабиринта – священного сооружения, известного по мифу о Минотавре (17). Латинское название храма templum «пространство; святилище» предположительно восходит к праиндоевр. *tem- «отрезать» или *temp- «растягивать» (отсюда и «tempus» - время; вероятно как то, что имеет свойство непрерывно растягиваться, тянуться; время – один из основных модусов сакрального). То же значение актуализировано в греческом «теменос» - храм. «В узком смысле слова «теменос» - это район храма. В слове «теменос» корень «тем» - «резать». Впрочем, такой же корень имеет латинское слово «templum» (храм)» (18).

Как известно, «царь» в индоевропейских традициях (и некоторых других; множество примеров этому можно найти у Дж.Фрэзера в «Золотой ветви») первоначально был священной фигурой, то есть прежде всего верховным жрецом, олицетворявшим благодать своего общества. Поэтому заслуживает внимания факт, что название царя в индоевропейских языках (лат. rex, инд. Raja, ирландск. rí) означало "проводящий пограничные линии прямыми чертами" (19).

На такое качество сакрального как «отдельность, отделенность», указывают и религиозные мыслители: «когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Святой - это прежде всего "не". Этому "не" в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова " кодеш " (святой) или "кадош" (святыня). Глагольный корень "кдш" сближают с корнем "хдш", так что обоим приписывают значение "инобытия". Первый - в противоположность тому, что обычно, второй же - в противоположность тому, что было» (20).

3. Идею жертвы можно считать ключевой в корпусе явлений, связанных с сакральным. «Священное» неразрывно связано с «посвящением» - актом принесения в жертву человека, либо специально подготовленного животного, символизирующего послание общества источнику нуминозного опыта. Замена целого частью – суть «симпатической магии» и тропа метонимия; вспомним «козла отпущения» и греческую трагедию как «песнь козла». Здесь жертва выступает менее ценной частью социального – козел (как домашний скот) вместо героя. Не исключено, что в этой же связи сатана и черти представляются козлинообразными, это свидетельство инверсии религиозных взглядов, совершившейся при переходе к христианству. По словам К. Хюбнера, «посвятить» нельзя понимать иносказательно, речь всегда идет о жертве, «что под этим подразумевается, показывает происхождение немецкого слова «weichen» (посвящать), которое происходит от «weich» (мягкий), и это значит «святой». «Weich», по-средневерхненемецкому wich, по староверхненемецкому wih, по-готски weichs, связано с латинским словом victima (жертвенное животное) и характеризуется тем самым «посвященное к жертве», и значит наполненное божественным существом. Но такое наполнение имеет всегда специфическую силу излучения» (21).

О том, что жертва и жрец не всегда и не обязательно должны быть разделены, мы поговорим в главе «Человек священнодействующий». Жертва есть послание, объект/субъект (следует подчеркнуть, что там, где речь идет о сакральном, отсутствует деление на субъект и объект. Собственно, само такое деление – изобретение рационалистического мышления, которое и знаменует начало десакрализации) обмена с сакральным миром. Но и сам этот сакральный мир является результатом некогда свершившегося мифического первособытия, как правило, связанного с жертвоприношением (обычно разрыванием, расчленением) первосущества. Заметим, что первособытие есть акт разъединения частей первосущества, что символизирует внесение порядка в первичный хаос; анализ как космический принцип упорядочивания – в противовес хаотическому принципу синтеза. Таким образом, весь мир во всей его полноте представляется результатом жертвования, все элементы мира - как части жертвенного существа, а смысл жизни общества сводится к необходимости поддерживать и укреплять космическое равновесие через принесение жертв. Можно понимать это в социологическом дюркгеймовском ключе: чтобы общество состоялось, оно должно регулярно жертвовать частью себя, укрепляя тем общий дух, составляющий саму суть социального (22). Парадокс данной интерпретации в том, что жертва – не профанное (то есть индивидуальное начало), но тоже сакральное; для поддержания мирового порядка следует жертвовать лучшим, достойнейшим. «Жертвенный пир порождает в участниках «божественное укрепление», - пишет В.Гронбех. – Трапеза перед лицом бога распространяет в народе счастье, благодать радость. Ее сила исходит от жертвенного животного, священное мясо которого поедается только тогда, когда боги находятся среди людей». Таким образом, мифический жертвенный пир является таким же причастием божеству, как и христианская евхаристия…» (23). Поскольку еще один важный смысл сакрального – «целый, полный», то представляется, что мир без жертвы приобретает ущербность, а ритуалы жертвования призваны придать бытию ускользающую полноту, восстановить равновесие, устранив перекос в сторону профанной, обыденной жизни. Каждый акт жертвования является не просто повторением первособытия, но и схемой, демонстирующей обществу алгоритм появления всего нового в «мире сем» - через разъятие существующего, выступающего метафорой хаоса. Таким образом, космос без жертв превращатся в хаос, а жертва обновлят упорядоченный мир.

4. Сила есть то, что производит власть, а власть устанавливает порядок. И сакральное, как сила, устанавливающая свою власть и порядок, тесно связано с этими понятиями. Поскольку эта власть тянется «от века», то есть изначальна, сакральное также может означать «первичное», «древнее». Именно таков смысл греческого «архе», которое как «древность» (актуализировано в таком слове как «археология»), так и «власть» (в словах «анархия», «монархия» и др.). По мнению К.Хюбнера, «архе – это история происхождения. Когда-то некое нуминозное существо впервые совершило определенное действие, и с тех пор это событие идентично повторяется». (24) Для архаического человека законы природы и установления общества имели единый источник – в священном. «Архе является единственным в своем роде событием, которое постоянно и неизменно повторяется. Законы же природы и правила – нечто общее. Таким образом, можно сказать, что начало – это нечто конкретное, а закон природы и правило, поскольку они оторваны от чего-то индивидуального, – нечто абстрактное. Мифические мышление объединяет здесь общее с особым» (25). Архе есть первособытие, изменившее мир и внесшее в него новый порядок до той поры, пока очередное вторжение архе не изменит его.

«Нieros имеет индоевропейскую этимологию, которая приписывает ему значение, не отраженное даже в словоупотреблении. Решающую роль в этом играет санскрит. Hieros (hiaros) (эолийская форма) фонетически соответствует ведийскому isirah, и качество этого сопоставления таково, что, несмотря на семантические трудности, его никогда не оспаривали. Ведийское прилагательное isirah выражает качество, определяющее некоторых божеств и мифических персонажей, а также ряд религиозных понятий. Перевод колеблется, но так или иначе связан с понятием «силы», «живости» (26).

Славянское «святое» является положительной светлой силой, которой обычно обладают светила, огонь и боги (распространенный у индоевропейцев корень-наименование богов «дева» «тео» связан с днем, светлой частью времени, но также он в слове «давать»), «санскр. çvi - "блестеть, сиять"; в Ведах usa açvait - "заря засияла"; çvit - "быть белым"; зендск. çpi вместо çvi - "очищать", откуда с суффиксом nta произошло çpenta - " святой "; санскр. форма этого слова была бы çvinta или çvênta: т.о., святой значит собственно сияющий или очищающий» (27). По В.Н. Топорову «слово святой с инд.-евр. основой *k'uen-to- , обозначающий возрастание, набухание, вспухание, т.е. увеличение объема или иных физических характеристик» (28). «Свет» указывает на возможность «цветения», что близко к изобилию («процветание»; «цветок» как символ жизненной силы, плодородия). Укр. «свято» - праздник, безбытное сакральное время. Вероятно, святому родственно и санскр. «сва» - благо (отсюда «свастика»: др.-инд. svastika, от su, букв. "связанное с благом", а также svaha - в древнеиндийской мифологии восклицание при жертвоприношении богам, типа: "Да будет благо!", "Во здравие!", "Благослови!" и т.п.), «сварга» - небо (и славянский бог небес Сварог), а также такие слова как «свобода» и «свой», «свадьба» и «сватанье» (процесс «делания своим»). Общая основа «св-» указывает, возможно, на процесс связывания, совокупления, свивания как приобретение, увеличение, рост, размножение. Известно, что венок - «предмет, свиваемый из цветов» является в некоторых традициях символом праздника (Индия, Полинезия), а у славян - девичьим украшением, одеваемым на голову, которое В.Голобородько считает (29) метафорой сказочного змея (ср. с изображением уробороса). Змея – существо «пестрое» и нуминозное, пугающее в силу причин очень древних, инстинктивных. Поэтому мифический змей является широко распространенным символом первозданного хаоса, а значительная часть хтонических (=хаотических) персонажей обладают змеиными чертами (часто символическими, например, хромотой, намекающей на без/одноногость).

5. С греческим термином «архе» сопоставим латинский «авторитет», объединяющий в себе идеи власти и творчества. Происходя от лат. auctoritas «суждение, мнение, взгляд; желание; власть», этот термин приводит к auctor «основатель, автор» и к глаголу augere - «увеличивать» (из праиндоевр. *aug- «увеличивать»). Вероятно, из того же корня происходит и «актер», восходящее, как и слово «акт», к лат. аgere – действовать. Согласно «Аргонавтике» Валерия Флакка, Авх – имя родоначальника жреческой касты скифов. Вероятно, этот же корень и в одном из латинских синонимов сакрального – аugustus, «величественный, священный», часто переводится также как «божественный». «Автор» - не просто творец, но и тот, кто увеличивает многообразие бытия, создавая нечто новое. В основе власти лежит не только возможность распоряжаться существующим, но и создавать новое – в виде законов, имеющих свойство сакрального принципа, нарушение которого чревато наказанием. Точно также понятия «быть богатым» и «быть творцом» можно поставить в один ряд, ведь изобильность, избыточность (как и творческий «жар» - сила, энергия. Замечу, что М.Элиаде писал о «внутренннем жаре», характеризующем в некоторых традициях специалистов по связям с сакральным) побуждают/способствуют к творчеству, порождению.

Интересно, что славянское «власть», вероятней всего происходит из того же корня, что и имя языческого бога Волоса/Велеса, считавшегося патроном жреческой функции и соответственно связанного с «волшебством», «волхвованием». Можно предположить также родство этого славянского корня с уже упоминавшимся германским «weich» - «святой», а также с др.-исл. vé - святилище, Ve – «прорицатель» (имя одного из братьев бога Одина согласно Младшей Эдде), др.-сканд. Völva – «провидица».

САКРАЛЬНОЕ И САКРАЛИЗОВАННОЕ. Идея сакрального не раскрывается ни через одну из возможных оппозиций: «профанное» – не прямая противоположность сакрального, а лишь слабая форма его, удаленность от «силы», «слабость как малая степень силы»; «благое, позитивное» никак не может считаться характеристикой сакрального, скорее наоборот – отношения с сакральным требуют чрезмерной осторожности и соблюдения четких норм; наконец, «порядок» тоже не характеризует сакральное, ведь в ритуалах актуализируется состояние хаоса первотворения, а ритуалы «поедание божества» никак нельзя считать нормой, принадлежащей обыденному, непраздничному времени. Для понимания идеи сакрального нам понадобится еще одна оппозиция – сакрального и сакрализованного. Первое – «сакральное далеко», представляется как нечто надсоциальное. Второе – «сакральное рядом», то есть набор норм, составляющих духовный цемент каждого общества. Собственно сакральное, «сакральное как существительное», иррационально и именно о нем предпочитает говорить М.Элиаде как источнике иерофаний – «сакрального как прилагательного» (далее его мы будем называть сакрализованным). Э.Дюркгейм наоборот, рассматривает прежде всего сакрализованное, видя в социальном единственную причину самого себя. Если ближайшими синонимами сакрального можно считать «абсолютное», или «сверхъестественное», то сакрализованное наиболее четко характеризуется понятием культура, или традиция. Сакральное – внешний вызов, сакрализованное – ответ общества, выражаемый через жертву и другие акты культурной деятельности. Собственно, всё сакрализованное и есть жертва, посредник, посланник и послание от мира-общества к миру-абсолюту.

Любая культура является формой языка, т.е. набором знаков разного рода (вербальных, вещных и т.п.), имеющим единую структуру и логику. Цементирующими конкретную традицию элементами выступает набор сакрализованных объектов, субъектов и действий (актов и фактов), индивидуальный для каждой культуры. Сакральное проявляет себя во всех сферах культуры, которые охватывают практически все стороны человеческой деятельности, выступают надстройкой над природным началом в нас, трансформируя его в социальных, сиволических установлениях. В первобытном обществе культура фактически совпадала с религией, чем и объясняется отсутствие в первобытности религии в современном ее понимании: вся жизнь традиционного общества не содержала в себе ничего светского (30). А значит, не было необходимости выделять религию в особую форму социальной жизни. Свой нынешний смысл религия обрела уже в ходе истории - процесса секуляризации и десакрализации, который заставил сформироваться собственно религиозным институтам, противопоставив духовную жизнь, жизни мирской и экономической. Первобытный социум освящал сам себя, ему, как правило, была чужда идея «золотого века» (31), т.е. благо было «здесь и сейчас», в самой культуре, вся деятельность которой направлялась на поддержание этого блага – традиции как опоры космического порядка. Суть духовной жизни (а значит культуры) сводилась к установлению особых отношений человека, общества с сакральным началом через посредничество сакрализованных объектов.

Известный советский религиовед С.А. Токарев выделил три элемента первобытной религии (продолживших в той или иной форме свое существование и в последующих исторических духовных концепциях): анимизм, фетишизм и магию (в отличие от форм ранней религии – тотемизма, культа предков, шаманизма и т.п., включавших в себя все три указанных элемента; см. 32). Но поскольку в другом месте он пишет, что «анимистические образы – продукт реальных отношений шаманизма» (33), то следует поставить шаманизм не в ряд форм, следствий, а в ряд условий религии, на место анимизма. Тогда элементы религии будут соответствовать всем областям духовной реальности, в которых проявляется сакральное: шаманизм – сакральные субъекты, фетишизм – сакральные объекты и магия – сакральные действия. Анимизм же (его еще называют панпсихизм, а также полидемонизм) следует рассматривать как фундамент самой веры в сакральное как самостоятельную незримую силу, обладающую волей и способную входить в контакт с предметами и людьми. Анимизм можно рассматривать как проявление диалогической реакции, которая, по М.М. Бахтину, «персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует» (34). Таким образом, сакральное вытекает из идеологии анимизма, а последняя, на мой взгляд, является фундаментальной основой человеческого сознания. Собственно, сложно определить, где тут причина, а где следствие. Анимизм неотделим от идеи сакрального, а представления о сакральном (как и о сакрализованном) – от анимизма. Кажется, еще Тайлор указывал, что все дети рождаются анимистами. Наиболее интенсивная фаза познания мира переживается нами на анимистической стадии сознания, которая характерна для возраста от 3 до 6 лет.

Конечно, сами первобытные общества не считали свои воззрения «анимизмом», «фетишизмом», или «тотемизмом» - все эти термины возникли в итоге работы ученых-позитивистов с их рационалистическим подходом к архаическим культурам. Элементы и даже формы религии, присущие первобытности, претерпев метаморфозы, сохраняют свое культурное влияние до сих пор. Любая культура (равно как исторические формы религии) строится на трех уровнях: собственно сакральное – источник вызовов обществу, элементы религии = культуры (иерофании – продукты сакрализации, конкретные носители сакральных потенций) и формы религии (собственно «деятельность» элементов, заставляющая выделять в данной культуре характерные особенности, относящиеся к культу предков, тотемизму, магии и т.п.). Можно сказать, что изменениям подвергается только сакрализованное, сакральное же не теряет своей ценности для человека, поскольку присуще самому его восприятию мира, выступая в качестве меры, шкалы для оценки действительности.

Это заметно и на примерах любой характерной новейшему времени культуры. Национальная идея играет здесь роль духовного стержня, формирующего грамматику сакрального как генерального мессиджа, или корпуса мифов-посланий. Рассматривая этот текст (=миф), обнаружим в нем идею исторической преемственности (культ предков), определенный набор национальных символов, чаще всего иерархизированный и возглавляемый национальным гербом (тотемизм; Э.Дюркгейм, давая свою трактовку тотемизма, утверждал, что «в знаках-тотемах манифестируется социальная организация общества, и тотемизм, таким образом, можно рассматривать как социальную классификацию, выраженную через классификацию естественную, природную, постигаемую в повседневном опыте», - см. 35). Культуру выглядит как особый текст, состоящий из конкретных носителей сакральных свойств – субъектов (выдающиеся предки и шаманы, т.е. национальные герои, гении, «будители» и пророки), объектов (эмоционально воспринимаемые предметы, реликвии – исторические памятники, места, мощи и т.п.) и действий (национальные формы выражения чувств по отношению к своему и чужому, осколки древних ритуалов, призванных вызывать психологическое сплочение, восстанавливая ускользающую в обыденности целостность коллектива).

Основываясь на индивидуальном комплексе сакрализованного, культура является «формой жизни» в том смысле, который вкладывал в это выражение Л.Витгенштейн – на всех уровня она строится на единых «условиях игры», системе знаков и символов. Сакральное можно рассматривать как грамматику данной культуры, поскольку «грамматика не подотчетна реальности. Правила грамматики изначально детерминируют (констатируют) значение и потому сами не зависят ни от какого значения и в этом плане являются произвольными» (36). Облик традиции меняется за счет изменения набора сакрализованных объектов, субъектов и актов. Смена типа культуры, гибель и рождение этноса/нации связаны со сменой значительного корпуса сакральных объектов, либо с нарушением ее грамматики (37). Тогда родство культур, этносов, языков основывается на родстве глубинных пластов их сакрального опыта, «можно допустить наличие в мировоззрение какого-то надэтнического страта, который сообразно ходу этнической истории может разрабатываться, обретать, преломляясь в языке, этническое звучание» (38).

ХАОС И КУЛЬТУРА. Если культура – устойчивый духовно-мировоззренческий комплекс, образованный набором сакрализованных объектов и норм, предписаний, действий, их поддерживающих и из них вытекающих, то главным ее антагонистом выступает хаос – мир дикого, природного, несоциального, неорганизованного. Философия традиционно, в отличие от мифологии, мало внимания уделяет хаосу, хотя в последнее время, когда происходит «ренессанс» интереса к мифу и первобытности, некоторые мыслители обратили взоры к хаосу как метафизической проблеме (39).

Мифологический хаос противостоит космосу или порядку и характеризует начальное, либо периферийное состояние мира. Собственно, хаосу соответствует безвременье и безпространственность, потустороннесть и небытие (40). Одновременно хаос выступает «строительным материалом» для созидания космоса путем внесения меры в первичную беспредельность, или отсекания лишнего (41). Вспомним, что царь-жрец в индоевропейских языках – это «проводящий пограничные линии», которые можно понимать и как разрезы. Разрезание и съедание жертвы символизирует творение мира. В греческой мифологии Хаос вместе с Геей и Эросом отнесен к созидающим мир первопотенциям. По Гегелю, Хаос составляет единство трех происходящих из него сил: Геи – положительной основы, Тартара – небытия, отрицательного начала и Эроса – связующего начала (42). В римской мифологии хаос символизировался образом двуликого Януса, сам образ которого несет идею нерасчлененности, непроявленности формы, но и входа/выхода (точка бифуркации). Современные же физики склонны рассматривать хаос как сверхсложную и непознаннаую пока форму порядка (43). Похоже, что основные успехи науки последнего столетия следует связать с обращением ученых к плодотворной идее творящего хаоса в таких формах как диалектика, эволюция, бессознательное, квантовая механика, синергетика.

Хаос необуздан, активен и в мифологии часто метафорически изображается как Змей, либо просто способная поглотить пасть, «зияние» (= греч. «хаос»), бездна. Поскольку мифологическому мышлению не свойственны столь абстрактные идеи как абсолютное и небытие, то хаос содержит в себе и умервщляющие, и рождающие начала (44). Первичная картина мира, характеризовавшаяся противопоставлением социального и дикого («вареного и сырого», по К.Леви-Строссу), сотворенного и хаотического, постепенно сменилась тринарной, в которой, похоже, преодолевается самосакрализация культурного мира, который начинает рассматриваться как арена борьбы позитивного, космического/сакрального принципа и негативного – природного, дикого (45). Если дуальная система предполагала, что все «наше» позитивно и равнозначно сакральному, то в троичной модели «средний мир, существующий на стыке, соединении верхнего и нижнего, является как бы «снятием» противоположных характеристик. По отношению к ним, понимаемым как тезис и антитезис, средний мир – синтез» (46). Сохраняя все признаки хаоса, первопотенции, базиса сотворенного мира (собственно «мир» - это социальный, культурный, средний уровень бытия) за низом, культура фактически признала, что миром подлинного хаоса, подлинной драмы борьбы вечных антагонистов является средина – само общество и человек. В нем постоянно сталкиваются природные инстинкты и социальные нормы.

Но отношения хаоса и культуры нельзя назвать в привычном смысле антагонистическими, а скорее диалогическими и симбиотическими; всякое культурное событие, инновация, изменение в духовном коде конкретного социума, следует рассматривать как со-бытие неординарное, знаменуемое вторжением потенций хаоса в размеренное течение культурного бытия/времени. Здание культуры сооружается на фундаменте инстинктов, природных первопотенций, облекаемых в социально приемлемые формы, но не отрицаемых; культура «снимает» в себе хаос через внедрение своеобразных затычек для брешей, через которые прорывался хаос. Культура выступает набором наработанных практик мирореагирования, способов отвечать на вызовы хаоса. Поэтому любой сакральный объект или субъект не могут рассматриваться вне актов, которые они совершают. И если речь идет о сакральных предметах, то совершаемые ими акты есть акты психические, возникающие внутри людей, признающих данные предметы сакральными, обладающими особой ценностью. Само социальное представление о ценности (и цены, если речь идет о магическом, см. «Сакральное, мистическое и магическое») происходит из идеи сакрального.

Культура не просто сооружается из ответов на вызовы хаоса - вне вызовов хаос остается попросту невидимым, непроявленным; всякое появление сакрального выглядит как акт вторжения хаоса, требующий культурного ответа в виде жертв и сакрализаций (47). Хаос воспринимается как таковой только в рамках столкновения с культурой как особой системой, которая, в свою очередь, представляется неким ухом, или глазом, которые вслушиваются и вглядываются в хаос в ожидании возможных посланий. Их следует отделить от шумов, расшифровать и пополнить им коллекцию сакральных объектов (48). «Тело» культуры создается из цепи удачных ответов, удачных расшифровок этих священных посланий. Она как бы вырастает из среды – ландшафта, климата, растительного и животного мира, всего того, что является источником жизни общества и источника вызовов, которые оно воспринимает. Но окружающий дикий мир амбивалентен – он несет в себе как негативные вызовы (голод, засуха), так и благие (урожай, удачная охота). Культура, гармонизируя отношения социума со средой (и в этом изначальная экологичность культуры), имеет основной своей целью не действительное, а возможное, желаемое; она всецело стоит на пути, ведущем от Танатоса к Эросу, от небытия к «вечной жизненности».

Хаос тревожен, но амбивалентен, может быть как опасным, так и благим, в нем выделяются два вектора силы, его, и всю действительность из него творящих – Эрос и Танатос, Жизнь и Смерть. Всякое низведение, ущерб, расчленение, упрощение есть Танатос, а любое возвышение, избыток, присоединение, рост – Эрос. Естественно, вся жизнь, как социальная, так и дикая, имеют целью движение по пути Эроса, ведущему к буйству сил, росту потребления и размножения. Но Эрос сам по себе не преодолевает хаос, а питает его, являясь неотъемлемой его частью, поскольку избыток есть таким же нарушением меры, как и ущерб, недостаток. Борьба организмов, видов, культур есть антагонизм индивидуальных Эросов. Культура отлична от хаоса наличием понятия о мере, которая способствует ограничению и обузданию индивидуалистических устремлений, подчинением их сакрализованным нормам как коллективной воле.

Если горизонтальный срез обнаруживает в хаосе две первосилы, то вертикальная структура хаоса (если уместно говорить о структуре хаоса) выявляет две степени его организации: небытие – антиорганизацию, и сверхбытие – сверхорганизацию. Первый соответствует «низу», пассивной аристотелевской материи, второй – «верху», форме, а срединный мир предстает как брак материи и формы, порождающий всё действительное. В «мире сем» есть объекты более приближенные к «низу», а значит – «без-образные», неоформленные и те, которые более сложны, правильны, т.е. близки к образцам сверхбытия (иерархия вещей как правило определяется эстетической их оценкой). Для культуры таким «низом», основанием, небытием выступает дикий мир, где есть своя борьба Эроса и Танатоса, но неприемлемая уже для человека; природное есть не-бытие, смерть для культуры. Впрочем, сверхбытие также опасно для культуры, поскольку оно не может его вполне понять и принять. Характерно, что «дикий», дивый часто означает не только природное, но и божественное. «Идеальный космос и идеальный хаос в предельных своих проявлениях сближаются (ср. «благой хаос» сатурналий), а на уровне мифологических персонажей это означает связь магико-юридических божеств (богов единства) с хаосом и их возможное противопоставление творцу и царю космоса (богу разделения)» (49). В приведенном отрывке хаос и космос меняются местами: космосу более необходимо единство, охранительная функция, творец же – бог разделения, т.е. разрушения уже имеющегося порядка. Он – бог хаоса ради космоса. Традиционный мифологический сюжет о борьбе двух родов или поколений богов (суры-асуры, олимпийцы-титаны, асы-ваны) повествует о вечно становящемся космосе, о превращении благого в косное, хаотическое, о вечном обновлении и совершенствовании. Боги разделения неизбежно превращаются в богов единства, революционеры превращаются в консерваторов, инновация пополняет традицию.

Традиция – сопротивление сознания бытию, а инновация – следование бытию. Чем выше число инноваций, тем очевиднее перед нами «горячая культура», тогда как традиционность культуры определяет степень ее «холодности». Фактически, культура может быть только традицией, а значит «горячая культура» является набором культур, которые конкурируют, взаимопроникают и формируют амальгаму (см. статью «Духовная непрерывность» в приложении). Интересно, что при изменениях состояний сознания меняется и язык (не только лексика, но и грамматика, синтаксис; о метаморфозах индивидуальной речи при измененных состояниях сознания, см. 50). Таким образом, не только перемены бытия вносят изменения в язык как инструмент отражения этого бытия, но и изменение сознания (см. также 84). Впрочем, это не удивительно, поскольку сознание следует рассматривать как знаковую систему, тесно связанную с речью. Но если речь структурируется законами грамматики и синтаксиса, то сознание организуется на основе полученного сакрального опыта (см. Индивидуальное сакральное).

Культура обращена лицом к сверхбытию как той силе, которая способствует постоянному росту. Сам по себе «низ», не смотря на его рождающую силу, не способен родить без санкции «верха», без оплодотворения сверхбытием (51); очевидно, это следует понимать как невозможность менее организованного мира породить нечто новое, более сложное, выходящее за рамки уже известного и подчиненного действующим законам. Хаос как активная стихия являет себя лишь в моменты столкновения со срединным миром. Именно в актах нарушения нормального течения событий человек обнаруживал деятельность божеств, которая простым смертным ничем иным представляться не может, как нарушение цикличности бытия, как катастрофа. Как писал К.Г. Юнг, «в этом-то и состоит противоречие языческих богов. Как силы природы, они одновременно являются и целительными, и вредными для людей… Противоречие это смягчается, когда каждая из обеих сторон данной природной силы воплощается отдельно или когда ее воображают одним божественным лицом, но символизируют различно каждую из сторон ее двойного образа действия – благотоворную и гибельную» (52). Вспомним, что и боги политеистических религий, и библейский Бог проявляют свою власть, являет себя в необыденных, катастрофических событиях. Бог, если он один, вынужден быть амбивалентным. И этим он становится похож на человека, только очень сильного и могущественного.

Выделения мира сверхбытия, «верхнего хаоса» - итог работы абстрактной мысли архаического сознания. Считается, что уже в палеолите появились первые представления о вертикально ориентированной, троичной структуре строения космоса (на это указывает семантика искусства Мезинской стоянки, а также очень древний образ «мирового древа», известный народам всех континентов). Тем не менее, память о единстве «двух хаосов» сохраняется в таких словах как «дикий» (дивый) и «дивный», а также «deva», «teos» - бог. Чудесное, божественное состоит, таким образом, в генетическом родстве с диким, природным – хаосом низа. Что может быть прочтено и через сюжеты большинства архаических мифов о первотворении, где часто действуют два брата-первопредка (они же – боги), которые затем делят вселенную между собой. Одному достаются небеса и все, что их характеризует (свет, день, верх, мужское начало), а второму – преисподняя, с характеризующими ее негативными аспектами бытия (ночь, тьма, вода, женское начало). По сути, вечная миссия и основная функция культуры сводится к неустанному осуществлению отбора дуальных оппозиций, выявлению позитивной или негативной сути всего нового, что появляется в ее поле зрения.

Культура/сакрализованное может лишь ориентировать на путь от хаоса недобытия природы к сверхбытию сакрального, но на пути этом нас поджидают многие опасности, поскольку основная битва совершается в людских душах. В бессознательностом, нуминозном характере сакрального выявляется «несегомирняя» природа культурного начала, как в инстинктах заключена непобедимая сила дикого над человеком. И чем далее человек удаляется от «низа», тем явственнее он отрывается и от господствующей культуры, пока, наконец, не становится частью хаоса для тех, кто остался позади. Чем сильнее самоотверженный путешественник к сакральному удаляется от природы, тем ожесточеннее её сопротивление, тем труднее ей противостоять. Культура определяет собой средний рубеж продвижения человека от «низа» к «верху», доступный для большинства и являющийся исходной линией для постановки духовных рекордов, питающих культуру новыми достижениями (см. Человек священнодействующий).

Итак, если сакрализованное выражается через культуру, то сакральное, условно содержащее в себе негативный и позитивный полюса, является абсолютным источником бытия, объединяющим все три уровня мира (где «негативный» и «позитивный» проявляют себя таковыми лишь по отношению к «центру» - миру определенной меры). Хотя человеку уже на анимистической стадии духовного развития было свойственно поклоняться «добрым духам» (верхний уровень бытия), это не исключает почитания священных существ и связанных с ними объектов, относящихся к срединному и нижнему мирам. Фактически «доброта» или «зло» сакрального ситуативны (в этом убеждает и поведения богов мировых религий). Любая нуминозная сущность нуждается во внимании, реализуемом в каких-то фактах и актах культуры. Нуминозный, тревожащий вызов снимается в культурном ответе на него; сама культура преставляет собой пограничный частокол из ответов, отделяющих чреватый опасностями мир сакрального «верхнего хаоса» (абсолютного) от профанной обыденности.

ПРОЯВЛЕНИЯ САКРАЛЬНОГО. Как было сказано, сакральное проявляется в двух ипостасях: как высшая незримая сила и первопотенция, и как сакрализованное – акты и факты «явления» этой впечатляющей, а значит нуминозной силой. И если сакрализованное мы знаем как законы, нормы, традиции, то вечно скрытый источник сакрализаций может быть наиболее явно охарактеризован как сила беззаконния и волюнтаризма. Сакральное свидетельствует о возможности изменения любых законов и правил во имя более высокого закона, который нам остается недоступен, а потому может рассматриваться как священный произвол. Сакральное всегда остается за пределами нашего знания, как абсолютная реальность, о которой мы узнаем лишь в актах ее проявлений. Более того, сакральное рассредоточено в акте восприятия вызова и творческом акте ответа на него. Вероятно, сигнал сакрального не может быть невоспринят, поскольку невоспринятый акт сакрального просто не существует для данной культуры, или свидетельствует о ее «слепоте и глухоте», чреватой для нее скорой гибелью. Сакральный акт знаменует единство бытия и сознания, вызова и ответа, ставя между ними посредника – символ. Поскольку сакральное, являя себя человеку, впечатляет и ужасает, давление этого вызова можно изжить только через культурные ответы (фомирование в местах прорыва сверхбытия плотины из сакрализованных актов и фактов, преграждающей путь силе давления). Проявления сакрального всегда несут избыточный информационный импульс. И поскольку мир сакрального загадочен, опасен, обладает мощью, то и ответы ему следует строить на тех же принципах. Поэтому способность впечатлять и ужасать свойственна не только вызовам-посланиям сакрального, но и ответам культуры на них (сакрализованому). Таким образом, сакральное формирует язык культуры, вызовы создают облик общества, отвечающего на них. «Уникальность всякого произведения подлинного искусства ведет к практической невозможности постановки задачи статистического определения количества информации в нем (хотя саму тенденцию к созданию таких произедений и можно было бы описать как стремление к отбору текстов, несущих максималное количество информации». (53).

Основные свойства, присущие сакральному, мы находим и в сакрализованном. Наиболее ярко это видно в фактах архаического искусства, чья нуминозная сущность и определяла их «шедевральность» (54). Сакрализованное как бы подражает сакральному, только если сакральное впечатляюще и нуминозно в силу причин естественных (или сверхъестественных, т.к. первобытный человек отличал «просто природу» от мистической реальности, «сигнализирующей инобытием»; природу «сырого» - низшую по отношению к «вареному» культуры, и сверхприроду, к которой культура устремлена как к высшему началу), то культура, подобно Луне, озаряет общество отраженным сиянием. В этой связи важно не только то, что источником культуры, ее инспиратором выступают некие актуальные аспекты природного бытия, понимаемые как сверхбытие, но и то, как творение человеческих рук и разума приобретает способность отражать сакральное, воспроизводя в себя часть его нуминозной силы.

Архаический человек был очень внимателен к сигналам, которые могли трактоваться как послания, поэтому печатью сакральности отмечалось всё, что выпадало из обычной картины мира, выражало идею избыточности, а значит - силы, внушающей амбивалентное ощущение «священного трепета». Говоря о первобытном человеке, Л. Леви-Брюль писал: «Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит… Странное же и необычное имеет для него значение знамения… Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей» (55). Ч.Ломброзо в книге «Гениальность и помешательство» (56) сообщает: «Житель Перу называл «божественным» - жертвенное животное, храм, высокую башню, высокую гору, кровожадного зверя, человека о 7 пальцах на руке, блестящий камень и пр. Точно также на языке семитов слово эль «божественный» служит синонимом величия, света, новизны и одинаково прилагается к сильному человеку, к большому дереву, горе или животному». Для папуасов маринд-аним под категорию сверхъестественного, то есть сакрального, попадало: «1) всё необычное, диковинное, необъяснимое, будь то какое-либо происшествие, явление природы или предмет необычной формы; 2) одушевленные и неодушевленные предметы, наделенные духовными силами повышенной концентрации и обладающие способностью к перевоплощениям; 3) все редкое, старое, происходящее из древних времен, в т.ч. люди, все живые существа и непосредственные предки маринд-аним…» (57); по мнению маринд-аним, «из дема (духи – Г.Л.), некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому» (58). Микронезийцы называют священное калит и под понятие это попадали как жрецы и гадатели, так и духи мертвых, и некоторые животные (59). Сакральное вечно творит и творится, в нем всегда повторно разыгрывается мифическое состояние первотворения. Это же свойство перенимают и объекты культа, созданные человеческими руками. «Чуринга открывает вход в то динамическое пространство-время, соположенное реальному миру, которое на одном из автралийских языков именуется алчиерой. Это время странствий тотемных предков, время прошлого, но в каждый момент порождающее настоящее» (60).

Современный человек, погруженный в техногенный мир, может впечатляться тем, что для архаического сознания составляло элементы обыденной реальности. Фотографии цветов и котиков впечатляют в силу того, что для нас они – окно в покинутый человеком мир природы. Но в этих образах нет ничего нуминозного, поскольку отсутствует тревога и предощущение Танатоса. Сакральное же покоряет не красотой, а силой, властью, способностью входить в двери нашего восприятия как иная воля, которую невозможно игнорировать (61). Такие архаические понятия как иранск. «фарн» (хварно), славянская «слава», греческий «даймон», индийский «брахман», «вакан» и «оренда» североамериканских индейцев, «мана» полинезийцев обозначают силу, способную входить в предметы и людей, и покидать их, но одновременно и некую единую духовную основу, творящую мир и родственную понятию благодати, так и отдельные её проявления, персонифицированных духов и божеств, «осеняющих» благодатью конкретных людей или объекты мира. Непонятность, тревожность сакрального породила ограничения, с ним связанные – табу. Это понятие, родственное сакрализованному, то есть регулирующему отношения социума со сверхъестественным (62).

Представления о сакральном универсальны и объясняют множество общих сюжетов и черт в культах и мифах разных народов. Собственно сакральное остается всегда «в тени», но его проявления «являются» и каким-то образом должны манифестировать собой свойства и сущность самого сакрального. Только по явлением, по отражениям мы и можем познавать суть сакрального. И явления эти обладают следующими свойствами:

1. Амбивалентность, то есть способность нести как благо, так и опасность, что и определяет особое, трепетно-тревожное к нему отношение (63). Именно амбивалентность является главным качеством любого нуминозного опыта – ощущения вызова, чреватого как благом, так и опасностью (эросом и танатосом), порождая творческую, или катарсическую трансформацию переживающего этот вызов (а такое переживание уже есть ответ).

2. Волюнтаризм. Сакральное в своих проявлениях действует вопреки привычным природным законам, чем утверждает себя как трансцендентная сила. Именно так поступает и культура, подражая сакральному. Если природа по сути циклична, то всё выпадающее из циклической картины, аномальное, воспринимается как знак сакрального. Впрочем, о трансцендентности сакрального можно говорить условно, поскольку хаос, из которого сотворен мир, потенциально заложен в вещах мира, не может быть изжит и изъят из них вполне. Беззаконность сакрального (а она сопряжена с амбивалентностью, поскольку закон сакрального не добр и не зол для этого мира, живущего по установленным во «время творения» циклическим законам) определена его отношением к мифическому времени-пространству, откуда оно берет творящую силу. Культуру (сакрализованное) мы знаем как единственное сверхъестественное явление. Но она, как видим, задается актуальными проявлениями бытия, которые могут прочитываться как сверхъестественные, не отвечающие законам природы, определяющим повторяемость событий. Открытие сверхъестественного в окружающем мире стало причиной создание сверхъестественного ответа ему в виде культуры.

3. Полиморфизм. Ярким примером сакрального в этом смысле служит «гротескное тело», описываемое М.М. Бахтиным: «…неготовое и открытое тело это (умирающее-рождающее-рождаемое) не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животным, смешано с вещами. Оно космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах…» (64). Полиморфным архетипом сакрального может выступать лабиринт – символ сверхсложного хаоса, следуя которому, можно достичь удачи, но логику которого постигают только интуитивно (65) (см. Сакральное, мистическое и магическое). «В кетский «священных местах» обращают на себя внимание поражающие размерами и причудливостью форм деревья – чаще всего лиственницы, реже кедры или ивы. Считалось, что деревья именно этих пород начали свою жизнь «во времена первых людей» (66). Идея полиморфизма объединяет такие, казалось бы, разнородные явления как многоглавые драконы, триединый бог христиан, индуистская троица-тримурти, греческие хтонические персонажи Химера, Тифон и т.п. Культурные ответы сакральному также часто строились на принципе «гротескного тела». Таковы тучные женские фигурки «палеолитических венер» (часто подчеркнуто лишенные лиц), ритуальные скульптуры и маски североамериканских индейцев и народов западной Африки, детали шаманских костюмов Сибири. Все эти факты сакрального искусства (а традиционное искусство всегда является сакральным) несут идею связи миров людей, зверей и духов, перетекания одного в другое, единства форм жизни.

4. Экстатичность. Сакральное потому и впечатляет, что не ограничивается пределами вещи, но входит и в его созерцающих, вводя их в особое состояние сознания, делая их другими, новыми. Оно избыточно как по форме, так и по содержанию (полисемантизм сакрального обычно диктуется его полиморфизмом), энергично и экстатично. В этом смысле понятным становится, например, почему эвенки-орочоны называют лося и оленя в период гона божественным (67): отличие божественного от мирского состоит в избыточности, способности творить, порождать. Всякое творческое состояние по сути экстатично и сакрально. Полисемантизм сакрального позволяет ему разрушать обыденный мир, описываемый человеческим языком, быть одновременно одним и многим, находиться в вещи и быть «духом», выходящим за границы себя, то есть сущностью не материальной. Не случайно, поэтому, например, «у кетов слово кайгусь означало и духа-хозяина животного, и охотничий трофей, и удачу («фарт»)» (68), то есть то, что можно было бы назвать духовным стержнем самой идеи охотничьего промысла (животное + удача = трофей; сакральность ситуации здесь определена ее непредсказуемостью и напряженностью, что роднит ее с ритуалом, игрой). Интересно сопоставить слова «великое», «большое» и «боль». Встреча с великим, переживание величия может быть связано с болью; у индейцев Калифорнии, находившихся на очень ранней стадии развития, духи так и именовались – «боль» (69). Характерно, что именно экстатические практики являются стержнем шаманского комплекса, который в той или иной степени присущ всем архаическим культурам (см. Человек священнодействующий).

Итак, первобытное сознание выделяло в природе все то, что было более сложно организовано, чем всё привычное, обыденно, полагая это за послания сверхбытия, требующее расшифровки. Все формы архаических верований выступали языком для «разговора» с сакральным и доминирование у различных племен культа предков, тотемизма, культа предков, промысловой магии и т.п. следует выводить из индивидуальных условий, той цепи вызовов-ответов, которые формировали облик данной культуры. Сакральное не существует вне восприятия, вне оппозиции «вызов-ответ», оно рождается как удачное прочтение ответа в вызове; ответ вытекает из вызова, диктуется им, а единство вызова и ответа и составляет суть сакрального, здесь и сейчас проявившегося.

Хотя вызов-бытие и определяет ответ-сознание, но сознание, культура выживает, лишь оказываясь сложнее, выше, чем вызов. Поэтому ответ можно считать удачным только тогда, когда он выше уровня, на котором действует вызов; ответ есть сублимация вызова (70), он рождает нечто новое, опираясь на благодать сакрального. Только в этом случае возможно развитие, расширяющее границы свободы, победа над косностью бытия как символом циклизма повседневности. Не случайно прагматизм первобытного человека был «ориентирован на ценности знакового порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности, хотя бы в силу того, что последние определяются первыми, а не наоборот» (71). Как сакральное творит культуру, так воспринятые знаки и образы формируют сознание. Для мифологического сознания очевидным выглядел факт, что сакральное лежит не только в основе культуры, но и всего бытия, мифопоэтическому сознанию очень близка семиотическая идея бога из библейской формулы «вначале было Слово» (72).

Нужно отметить, что может быть две концепции того как сакральное проявляет себя, отмечая объекты действительности. 1. Сакральное есть эманация сверхбытия, трансцендентного. 2. Сакральное имманентно вещам мира со времен его творения и лишь проявляет себя в них при особых обстоятельствах. Первая концепция, которую можно назвать эманационной, характерна для философски развитых, а потому абстрактных духовных систем, выделяющих сверхбытие как трансцендентный мир. Вторая концепция более архаична; назовем ее сублимативной, поскольку здесь сакральное возвышается (позднелат. sublimatio — возвышение, вознесение, от лат. sublimo — высоко поднимаю, возношу) – сублимируется из самих вещей. Она связана с мифологической идеей творящего хаоса, к которой, по сути, обратилась современная наука в учениях об эволюции, самоорганизации и саморазвитии материи и жизни. Первобытная троичная модель мира не знает подлинного трансцендентного исторических религий, здесь любая вещь и явление может одновременно обладать качествами всех трех уровней космоса (врожденным, актуальным и нарождающимся; см. Сакральное и эволюция). Такая структура Вселенной уподобляет мир матрёшке, в которой микро-, мезо- и макроуровни, будучи сами низом, серединой и верхом, имеют в себе свои низ, середину и верх (ср. семь небес, семь кругов ада и т.п.). В трехчленной модели мира сакральному, вероятнее всего, отводится роль верха, который, по логике вещей абсолютен, то есть одновременно объемлет все лежащие ниже уровни бытия. Тогда, прошлое/природное/бессознательное соответствует здесь «низу», настоящее/человеческое/сознание – «средине», а «верх» символизирует будущее (возможное)/божественное (сакральное)/ сверх-я. «Верх» в гегелевском смысле отрицает человеческую «средину», а «средина» отрицает «низ». Впрочем, любая из этих моделей будет спекулятивной, поскольку мифологическое мышление мало интересовала непротиворечивость схем. Здесь одно запросто может оказаться одновременно другим. Например, дух – бесплотная субстанция, может одновременно представляться бабочкой, или птицей, любым животным и явлением.

САКРАЛЬНОЕ И ЭВОЛЮЦИЯ. В понимании древних, сакральное есть то, что творит как природу, так и культуру. В основе любого развития лежит встреча с сакральным, воспринимаемая как вызов и ответ на него.

Как пишет М.Элиаде, «если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через образ бытия камня, открывает его истинную сущность» (73). Тем самым, сакральное может выступать чем-то родственным платоновскому эйдосу: камень содержит в себе потенцию первокамня, является мимесисом «каменности», как стол – создан по подобию «стольности» и т.п. Это сближает сакральное не только с понятием символа, о чем уже говорилось, но и указывает на его эволюционную сущность. Наше сознание здесь не делает разницы между природными и культурными явлениями. Мы способны видеть символы повсюду. Более того: смысл творчества или открывания нового заключается в способности видеть символы там, где ранее их не замечали, это непрерывный процесс открывания нового сакрального опыта там, где ранее он не мог быть воспринят.

Если сакральное есть ценное, то сущность всякого явления и вещи мира есть ценное в нем. «Тенденция, превращающая жизненно важные предметы или явления в фетиши и объекты культа, избирательна, механизм этой избирательности еще не изучен и должен стать предметом особого исследования… Но сама тенденция бесспорна и часто наблюдаема; она была отмечена, например, автором рукописи 17 в. «Сад спасения», где говорится о лопарях: «Аще иногда камнем зверя убиет – камень почитает, и аще палицею поразит ловимое – палицу боготворит» (74). Но сакральной, ценной сутью обладают все объекты и явления бытия. Утрачивая эту суть, они теряют свою особенность, отличие. Если попытаться любой объект действительности описать максимально подробно, то ясность образа будет утрачена, целостность восприятия разрушена, поскольку выявит в нем множество деталей, свойственных другим объектам и, тем самым, такое описание будет размыванием границ предметов и воссозданием хаоса, возрождением времени творения. Метафоры и метонимии являются языковым инструментом подобного разрушения, при котором образы становятся кирпичами творения новой знаковой реальности (см. Сакральное слово). Не случайно творение действительности в мифах часто представляется как называние, произношение Слов – дача Имен. Вне языка объекты теряют свою самостоятельность, сливаются в бессмысленные пятна, как на картинах абстракционистов. Мы узнаем действительность лишь по тому, как отличаем особенности каждого ее факта (само наше восприятие изначально индуктивно, или метонимично, - по части мы узнаем целое). Так, камень вообще, понятие камня, его смысл и будут его сакральной сущностью. Но родовые свойства явления – это только первый этап узнавания. Мы видим «камень», или «человека», а дальнейшее познание его означает постоянное развивание скрытой сути, выявляющей индивидуальные черты каждого «камня» или «человека». Так, рак может выступать символом «хождения вспять» и метафорой красноты. Но если первое отмечает его характерное свойство, то второе сближает с целым рядом других объектов (поэтому метафора является основным поэтическим инструментом моделирования хаоса). Эйдосом слона для мифопоэтического мышления может быть, например, его большой рост и наличие хобота, бивней – в этом заключается «слонность», как «медведность» - в «бурости», когтистых лапах и т.п. Магические действия, использующие метонимический принцип «часть вместо целого», предполагали замещение животного актуальной его частью: птицы – крылом или пером, щуки – челюстями; «от крупных животных брали их части: от медведя – клыки, от собаки – лапы, от лисы – челюсти и т.д…. им приписывали те-же способности и функции, какими обладали эти животные» (75). Эвенки считали, что «душа животного – оми - помещается в наиболее развитых и жизненно важных для него органах» (76). Известны архаические представления о необходимости съесть сердце медведя/волка/вражеского воина, чтобы обрести храбрость. Идея сакрального утверждает первичность знака и восприятия, информации и коммуникации, что свойственно вцелом мифопоэтическому мышлению. Для первобытного сознания сакральная суть – «вещь в себе» - заключена в единстве первознака вещи и ее предметной сущности, вещи, слова и понятия (предмет – знак – образ), это единение, слитость отчасти передает понятие «символ». Тогда профанные вещи – только проекции реальных, бледные копии в духе платоновского учения об эйдосах. Сакральное обращено к существованию, его ближайшими синонимами могли бы стать «бытие», или «экзистенция». Очевидно, что первобытный человек не владел известной нам способностью к абстрагированию, поэтому не знал идей бытия, существования как такового, зато мог обратить внимание на «актуальные аспекты бытия», которые воспринимаются как послания, или знаки.

Мифы обнаруживают постоянное обращение к сюжетам, где появление объектов действительности происходит путем выделения у «праобразов» их особых черт и свойств. Так объясняется полосатость тигра, плодовитость свиньи, дневная и ночная природа Солнца и Луны, то есть отличительные свойства явлений и предметов, о которых идет речь. Не будь этих особых отличий, мир бы уподобился первозданному хаосу – безвидному, без-образному и непрерывному. Творение представляется мифологическому сознанию процессом обнаружения/проявления выявлением отличительных признаков, обретением формы в результате сакральных актов, без которых не происходит ни одно изменение в мире. Сакрально то, что находится на острие эволюционного процесса, что ценно в этом виде, наиболее очевидно (с точки зрения данной культуры) характеризуя его как дифференцирующий признак (это же касается и особи, общества, этноса, популяции; а в основе возникновения прозвищ у людей всегда лежит некое нуминозное, впечатляющее событие). Сакрально то, без чего носитель свойства перестает быть собой, теряет лицо, превращаясь в «кирпич творения», т.е. элемент для большей конструкции.

И как лицо общества, этноса, личности составляет их набор сакрализованного (культура, традиция), так особенные проявления бытия могут говорить и о биологических сущностях. Эволюция в этом случае есть процесс «нанизывания» удачных приобретений (а мифы изображают генезис новых сущностей именно через удачные ответы на вызовы; приобретенные качества представляются как дар за разрешение некой конфликтной ситуации) на условный общебиологический стержень, исходящий из гипотетической начальной точки зарождения жизни и направленный к некой «точке Омега». К такой же гипотетической точке можно свести и все многообразие человеческих культур, рас, языков, расхождением обязанных множеству влияний внешних вызовов и удачных изменений-ответов на давление среды. Биологическая и социокультурная эволюция имеют слишком много общего, хотя протекают с разной скоростью. В. Тэрнер справедливо рассматривает человека как вид, «чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций» (77).

Конечно, не каждый ответ (инновация, «волшебный дар»), как природный, так и культурный, может считаться успешным, но поскольку эволюция совершается, то «новое приобретение – которое нельзя вывести из предыдущей ступени, откуда оно берет свое начало – в подавляющем большинстве случаев бывает чем-то высшим в сравнении с тем, что было» (78). «Многие ученые… видят в эволюции целенаправленные потоки особой энергии, ведущие к усовершенствованию» (79). Реагирование соматического жизненного начала (тела) происходит по каким-то законам, которые вряд ли абсолютно случайны, а должны следовать внутренней потребности той популяции, что приняла вызов среды. Потребности эти соответствуют «интересам» и принципам жизни вообще, а потому, вероятно, механизм реагирования в чем-то сходен как в биологической, так и в культурной эволюции. И если удачный ответ культуры приносит «волшебные дары» в виде новой сакрализации, то и эволюционное приобретение – удачный ответ жизни - имеет сходную сакральную сущность.

В идее сакрального освящается сама эволюция. Последнее подтверждается определенным сходством эволюции и обряда инициации: в обоих случаях происходит приближение к смерти и/или ритуальное умирание - жертвоприношение прошлых свойств индивида ради обретения новых качеств, перерождения («Все что не убивает, делает нас сильнее»). И здесь, и там индивид пересекает границу тревожного нового опыта и проходит через небытие, в обоих случаях он испытывает страдания и чувство отчуждения. В еще большей степени эволюция сближается с посвящением, если верна теория скачкообразного её протекания, когда длительные периоды размеренного, «нормального» бытия сменяются краткими скачками (сальтациями). Если в природе, вследствие изменений среды, нарастает число мутаций (= возможностей), в культуре этому соответствуют ритуалы прохождения через бесстатусность, бесформенность (см. В.Тэрнер. Символ и ритуал).

Здесь перед нами встает вопрос: сакральное есть наиболее общее, или наиболее особенное? Но всякое общее когда-то было особенным, как и всякое прекрасное – безобразным. Сакральное требует определенных уступок Танатосу ради дальнейшего утверждения жизни; принесения в жертву части жизненной силы для обретения новых качеств. И если красота – торжество черт наиболее общих, итог банального повторения оптимальных форм, благославенного Эросом, то уродство, без-образность в силу напряженности в нем конфликта Эроса и Танатоса, в силу близости столь взаимоотрицающих начал, чревато творением нового, неподражательного. Красота/Эрос цикличны и являются частью Закона, космического (а космос – это «красивый мир») порядка, а значит, относится к сакрализованному (вспомним, что критерии красоты изменчивы в разные эпохи и в разных традициях). Безобразное же ближе к танатическому началу. Красивое (=эротичное), по Платону – то, что взывает к творчеству, чревато творением, порождением. Красота – признак наибольшей удаленности от смерти, максимальной жизненности, силы, слишком приспособленности к бытию в этом мире. Не случайно и в природе мы находим наиболее прекрасным то, что готово порождать, что наименее заражено смертью – цветы, плоды, зелень, пение птиц (как правило, связанное с периодом размножения). Но красота лишь до известной степени выдерживает давление. За гранью ее выносливости лежит либо гибель, либо уродство – мутация, несущая новые свойства, которые при определенных обстоятельствах становятся оптимальными, то есть прекрасными (не случайны отличия канонов красоты в культурах, формировавшихся в непохожих природных условиях).

САКРАЛЬНОЕ, МИСТИЧЕСКОЕ И МАГИЧЕСКОЕ. Тема красоты приближает нас к таким категориям как мистическое и магическое. Мистика подразумевает веру в возможность непосредственного контакта со сверхъестественными силами, либо возможность сверхъестественного контакта с естественными объектами. То есть, чтобы говорить о мистике, необходимо наличие сверхъестественного как особого полюса бытия. Пока остановимся на том тезисе, что культура и все ее факты сверхъестественны. А с точки зрения мифологического сознания, культура (сакрализованное) берет свое начало в абсолютном сверхъестественном источнике – собственно сакральном.

Мистика позволяет самоотождествлять индивида с неким внешним объектом, чувственно с ним сливаясь, что может принимать две формы: экстаз – отождествление с сохранением своей воли, и одержимость – слияние с подчинением воле внешней. Впрочем, вполне вероятно экстаз и одержимость – лишь две необходимые фазы единого процесса общения с иным, как вызов и ответ, вдох и выдох; по мнению Н.А.Бердяева, мистическое погружение в себя одновременно есть и выход из себя.

Коммуникация с сакральным сводятся к двум формам: «вслушивание» в вызов, и сам ответ; одержимость (принятие вызова) и экстаз (исход из границ себя в ответе). Первому, как считал К.Леви-Строса, соответствует анимизм – антропоморфизация природы, а второму – магия, или физиоморфизация человека. Принято также, вслед за Дж. Фрэзером, противопоставлять магию и религию, соотнося первую с современной наукой. Если мистика (которую иначе можно называть панпсихизмом, или анимизмом) – это идеология сакрального, то магия – его практика; мистика - идея, а магия – акты, эту идею утверждающие. Но все-таки между магией и сакральным есть определенная граница: как не все сакральное магично, так и не все магичное сакрально. Магия – это готовый язык, набор техник, выработанных отношениями с сакральным, но могущий начать самостоятельную жизнь. То есть магия может быть как частью сакральных обрядов, так и принимать профанные, индивидуалистические формы.

В определенном смысле вся культурная деятельность магична и мистична. Так, ремесленник, изготавливающий нечто, углубляясь в процесс труда, подчиняет себе материал и «становится духом» той формы, которую нужно придать материалу (экстаз). А ученый, желая познать некую сущность, пытается «вслушаться» в нее (одержимость). Мистическое первого рода присуще магии, а мистика второго рода – мифологии как идеологии прочтения вызовов сакрального. Миф знаменует вдох (одержимость), а магия – выдох (экстаз). Согласно У.Джеймсу, мистический опыт характеризуется неизреченностью, интуитивностью, кратковременностью и бездеятельностью воли (80), что указывает на одержимость, «вслушивание в вызов». Мистик как бы прозревает действительность, «видит единство там, где обычный взгляд усматривает лишь многообразие и разобщенность» (81). По словам Л.Витгенштейна, «мистическое – не то, как мир есть, а что он есть» (82), то есть предполагает постижение глубинной сути вещей в их целостности. Мистическое восприятие позволяет переживать мир как органическое целое (83), в хаосе бытия видеть сакральную основу сущего. Мистические переживания фактически тождественны нуминозному «священному трепету», который может считаться особым измененным состоянием восприятия наряду с другими, такими как сон, радость, страх и т.п. (84).

«Священный трепет» можно не только переживать, но и индуцировать (наводить), что является уже «выдохом», то есть деятельностью магической. Как правило, это достигается совершением определенных актов (ритуалов), или произнесением магических текстов (см. Сакральное слово). Хотя порой этого бывает недостаточно, поэтому может быть сопряжено с употреблением особых опьяняющих, или психоактивных веществ. Наряду с первобытным шаманом, сделавшим своей профессией введение себя и окружающих в сакральные состояния, их способны индуцировать сакральные объекты, способные впечатлять, делать одержимыми. Не случайно многие народы почитали среди камней – кристаллы, из металлов – золото, из животных – змей (85), т.е. «пестрые вещи», производящее впечатление, родственное мистическому (86). Отсюда и устойчивая вера в «магические кристаллы», дающие мистическое видение, распространенная у самых разных народов – от Европы до Австралии. Вообще, многие явления культуры обладают практически общечеловеческой значимостью, поскольку их нуминозная, сакральная суть опирается на универсальные, архетипические символы. Но чем сложнее культура, тем больше она содержит исторически сложившихся символов, создающих особенный облик традиции. Если в палеолите обитатели отдаленных тысячелетиями и тысячекилометриями Костенок, Мальты и Дольни-Вестонице создавали очень схожие скульптурки «палеолитических венер», то с усложнением культурных кодов, видоизменяются и взаимоотношения с сакральным. Поэтому мы вряд ли способны воспринимать как нуминозное «Черный квадрат» Малевича, но искусство палеолита, или африканские маски, скульптура Греции остаются «понятными» (то есть впечатляющими) любому жителю земли в любую историческую эпоху.

Экстаз и одержимость предполагают потерю «я», слияние с внешним, временное умирание, жертвоприношение части себя с дальнейшим обретением новых качеств, знаний, впечатлений. В этом смысл мистического опыта как «общения» с сакральным. Интересно, что в видениях, вызываемых естественными галлюциногенами, часто присутствуют полисемантические образы: цветы, орнаменты, яркие камни, все то, что часто используется мистиками для медитации, что имеет признаки мандалы – сакрального изображения, символизирующего космос. Вероятно, мандала является символом универсума как сверхсложного, «пестрого» и непознанного совершенства; к образам подобной семантики следует отнести также мировое дерево, меандры, спиральные и цветочные орнаменты, свастики, кресты. Все эти образы несут идею незавершенности, движения и открытости во вне, в духе «гротескного тела», то есть символизируют экстаз.

Сакральное должно вызывать сродные чувства у носителей общей традиции, поэтому любая культура вырабатывает механизм отбора мистического опыта и перевода его в сакральные символы. Мистик, шаман, поэт, художник, исходя из собственных впечатлений, озарений, интуиций, предлагает обществу то или иное новшество в качестве сакрализованного, а традиция принимает или отвергает его. Поэтому не каждая встреча с сакральным, не каждый мистический акт приводит к сакрализации полученного опыта (если только речь не идет об индивидуальном сакральном, см. Индивидуальное сакральное). Сакральной личностью становится тот мистик (знаток, творец), который наиболее удачно сумел отразить некую грань абсолютного и сумел донести свой опыт обществу. По большей части мистическое (как многообразие вариантов прочтения смысла посланий сакрального) остается вне культуры, как и сам мистик – творец культуры – лишь отчасти ей имманентен, но частью всегда остается трансцендентным, чужим (87).

Не удивительно, что количество озарений, видений и прочих проявлений мистического в любом обществе нарастает в эпохи дестабилизации. Обществу же, если оно жизнеспособно, т.е. имеет здоровый аппарат чувствования вызовов, остается отобрать наиболее оптимальный вариант ответа из ряда, предложенного мистиками.

Сферой, в которой почти не изменившись продолжает играть свою синкретическую роль мистический опыт, является искусство. Отличительная черта этой формы отражения действительности – многозначность, «уникальность всякого произведения подлинного искусства ведет к практической невозможности постановки задачи статистического определения количества информации в нём…» (88). Характерно, что традиционное искусство всегда полисемантично, гротескно, способно даже современного десакрализованного человека поражать «причудливой и вольной игрой растительными, животными и человеческими формами, которые переходят друг в дуга, как бы порождают друг друга… Нет здесь и привычной статики в изображении действительности: движение перестает ¹быть движением готовых форм… в готовом же и устойчивом мире, а превращается во внутреннее движение самого бытия, выражающееся в переходе одних форм в другие, в вечной неготовности бытия» (89). Такое искусство, как и культово-религиозная деятельность, моделирует состояние творческого хаоса, характеризующегося преобладанием количества информации над возможностью ее прочтения сознанием. А избыточность индуцирует нуминозные переживания.

Жизнеспособность искусства убеждает, что мистический опыт нужен социуму. Никакой «культ разума» не способен успешно исполнять основную социальную роль священного – интегративную, поскольку важно, чтобы сакральное открывалось сверхчувственно. А для этого сакральное должно быть полиинформативным – таким, которое в силу закона «шеррингтоновской воронки» вместо точного кодирования полученной эмоции создает «некоторый образ, индуцирующий эмоцию аналогичную и таким способом отражающую эмоцию начальную» (90). Сакральные акты и факты способны постоянно порождать новые смыслы, давая целые ряды ответов, предлагая различные варианты интуитивных решений.

В этом смысле и философский текст часто имеет признаки сакрального. Философия отдельного философа есть его метод преодоления хаоса бытия, снимаемого в гармонии построенной им системы (91). Но для других мыслителей чужая философия редко может быть приемлема целиком, поэтому, если говорить о некой «философии вообще», то она отбирает и абсорбирует из цельных систем разных авторов отдельные куски (термины, идеи) – то, в чем, по мнению философии как особой формы культуры, содержится ценный, сакральный для нее опыт. Можно сказать, что каждый мистик (поэт, философ) обладает своей развитой религией (культурой), но религия общества состоит из наиболее ценных (часто отобранных в виду их эстетической привлекательности, которая понимается как «сила» и «нуминозность») элементов этих индивидуальных систем.

Как правило, и сам философ, мистик, шаман осознает, что системность его теории – продукт рационализации, ценными же в его системе являются лишь плоды отдельных мгновенных озарений. Любая духовная система, будь то культура, религия, философия состоит из корпуса независимых друг от друга мистически постигнутых сакральных «столпов», часто сшитых воедино довольно условными «духовными скрепами». Ведь «нескованное» сакральное, не связанное нитями с рацио, способно порождать больше вопросов, чем давать ответов. Все подлинно сакральное – не однозначный ответ, а вечный вопрос, вызов, выдающий его хаотическую природу. Предназначение же сакрализованного, этого культурного ответа нуминозному, – сковывать этот хаос, но если мы вдруг усомнимся в ответе, то сакрализованное утратит силу и хаос тут же снова обнаружит себя. Здесь можно сослаться на философа беспочвенности Льва Шестова: философия является лишь попыткой защититься от нагромождения вопросов, от ситуации абсурда и сети парадоксов, в которой оказывается философ – борец с хаосом. Мыслитель не только видит систему в кажущемся хаосе, но и способен узреть хаос, проблему познания там, где обыденный взгляд видит устойчивый порядок.

Если мистический акт всегда диалогичен, то магия может направлять свое острие на третью сторону, часто даже не знающую о происходящем. Сакральное прежде всего социально, а магия может служить и частным интересам. На этом строится противопоставление магии «белой» и «черной». Первая входит составной частью в освященную обществом обрядность, а вторая выступает подражанием такой общественной коммуникации с сакральным на индивидуальном уровне. «Черная» магия преследует корыстные интересы участника обряда, не взирая на то, является ли конечной целью магического акта чей-то вред, или благо. Приворот – такая же черная магия, как и порча, ведь третий участник обряда выступает как пассивная сторона, чьей волей пренебрегают.

Непременными участниками магического акта являются инициатор (маг, или его заказчик), источник силы, которой хочет воспользоваться инициатор ритуала, и адресат, на которого направлен данный обряд (этим адресатом может быть заказчик, или третья, пассивная сторона). Сакральная, нуминозная сущность всегда подразумевается в магии как эксплуатируемая сила, с которой «вступают в договор» (92). В случае с наукой и техникой как наследницей магии такая сверхъестественная сущность подменяется естественной.

Для того, чтобы магия была действенной, она постоянно должна преодолевать себя, вырабатывая все новые методы и технологии. Ведь, становясь всеобщим достоянием, магическое теряет свою нуминозную силу. Ведь человек есть мера всех вещей, а сакральное есть социальное (по Дюркгейму, который, как мы помним, рассматривает, прежде всего, сакрализованное). Нечто является сакральным потому, что таковым его признает какое-то общество. Магическое, особенно в тех своих проявлениях, которые направлены на «заклинание толпы», т.е. техники управления обществом (пиар, реклама, НЛП и т.п.), будучи наукой, должно оставаться еще и искусством (а значит, сферой, где личный иррациональный творческий аспект не менее важен, чем знание). Конечно, впечатление от Сфинкса, или Эйфелевой башни может быть одинаковым и для индуса, и для араба, или европейца. И змеи могут гипнотически воздействовать как на современного человека, так и на первобытного. То есть нуминозность имеет в себе определенные природные, биологические основы, которые можно выявить и эксплуатировать. Мы впечатляемся благодаря работе определенных природных законов, как, например, не видевший никогда ястреба цыпленок будет убегать в ужасе от тени, мелькнувшей вверху. Это естественная защитная реакция, вшитая природой, тысячами поколений предков вырабатывавшей опыт. Так современная наука естественно объясняет то, что раньше объяснялось как сверхъестественное. Но это в принципе не снимает вопроса о сверхъестественном, поскольку мы уже знаем одно сверхъестественное – культуру, т.е. сакрализованное. Ученый, «знающий природу», сам находится по ту сторону границы, отделяющей его от социального. Он, как и всякий творец, более культурен, чем культура, а значит более сверхъестественнен, выступая источником инноваций для культуры. Ученый, как и первобытный шаман – это специалист по контактам с сакральным. И для него, как и шамана, сверхъестественное есть естественное (93). Но для обычного человека, который находится «по эту сторону», в социальном космосе, ученые, шаманы, художники, политики и т.д. – таинственные, нуминозные личности. Творцы культуры – сверхъестественного – сами сверхъестественны. Мы можем кивать головами, соглашаясь с какими-то рационалистическим объяснениями ученых, но это будет лишь актом склонения перед авторитетом нуминозного – непостижимого нами, открытого чьим-то, но не нашим умом. Чем лучше человек понимает какой-то предмет, чем глубже он в него внедрился, тем меньше нуминозного он там находит. Вернее – для него уже существует совершенно иная граница сверхъестественного, он очаровывается другими вопросами и проблемами. Ведь без чувства нуминозного нет ученого, т.к. отсутствует эмоциональный интерес к предмету исследования.

Еще в раннеисторических обществах возникло деление магии на белую – социально одобряемую, и черную (ведовство) - направленную на достижение личных целей внутри общества. В процессе истории белая магия в значительной степени превращается в науку (следует сказать, что сегодня и наука часто поставлена на службу ведовству, достижению чьих-то узких выгод «здесь и сейчас»), а черная, индивидуалистическая, заполняет собой социальную жизнь. Существование и торжество черной магии следствие не только чрезмерной обособленности личности от общества, но и наличия скрытых или явных устойчивых противоречий между миром и человеком как биологическим (а потому – слабым и ограниченным во времени-пространстве) существом. Такая магия стоит на службе сиюминутных стремлений и страстей, поэтому магические акты выражают те преходящие стремления человека или группы, которые вытекают из природы и нужд людей, а не продиктованы социальными интересами. Как писал Плотин: «Только погруженный в себя неподвластен магии… вся жизнь практического человека является одним сплошным колдовством. Мы движемся к тому, что нас пленяет» (94). Если сакральное способствует устойчивости социума и космоса, то магия предполагает получение выгод «здесь и сейчас» - «и пусть пока весь мир подождет». Совокупность магических актов составляет подавляющую часть современной социальной и экономической жизни, и чем меньше в обществе сакрального, тем больше магического, тем более в таком обществе господствует индивидуализм и корысть.

Если сакральным в принципе нельзя владеть, т.к. оно трансцендентно по отношению ко всему частному, всеобще, то магическое – сугубо человеческий набор инструметов и практик, выработанный в процессе коммуникации с сакральным (а значит – и с колективным бессознательным). Если исследованием магического занимается социология и психология (не случаен интерес к этим наукам в десакрализованном обществе, где на первое место вышло индивидуалистическое начало), то сакральным занимается философия. Увеличение роли магии связано и с феноменом индивидуализации проявлений сакрального (см. «Индивидуальное сакральное»). Можно говорить о совпадении силовых линий магии и Эроса, где магия – средство, а Эрос – цель, хотя и сакрализованная, но являющаяся лишь овеществлением индивидуальных желаний.

Магическое подражает сакральному. Но если сакральность произведения, акта определяется его долговременностью и полисемантизмом, магическое как правило однозначно. Так, ремесло – лишь магично, а подлинное творчество – сакрально. Обыватель, упомянутый Плотином «практический человек», как правило не способен видеть разницы, то есть легко пленяется эрзацами, штамповками – продуктом магического ремесла.

Магическая сила слишком преходяща, как все частное. К ее проявлениям следует отнести богатство, умению владеть языками, силу, животную/эротическую красоту, различные таланты и способности на продажу (которые при должном развитии могут быть направлены к сакральному, но рынку этого не надо, т.к. здесь важно достичь только магического уровня мастерства). Магическое есть то ценное (как имеющее определенную цену) для другого, что есть у меня. Но всякое магическое так же легко потерять, как кошелек или лицо. Если сакральное жертвенно и ориентирует на эволюционно перспективное, на вневременное, то магическое – это ориентация на близкие цели, «средняя линия», торжество количества над качеством. Поэтому красота в широком смысле только магична (см. «Сакральное и эволюция»), ведь магия, как и красота – признак удачного приспособления и желание лучше адаптироваться к миру.

САКРАЛЬНОЕ ВРЕМЯ И МЕСТО. «Все сакральное пространство, несколько смещенное по сравнению с тем как оно есть в реальности, символически мыслится как точка отсчета, "центр мира", который организует пространство и наделяет его смыслом» (95). Как сакральное время обладает нелинейностью и отражает идею вечного возвращения (по М. Элиаде), а по сути – вечности, так и сакральное пространство является символом бесконечности, абсолютности, внетерриториальности. Сакральное нигде и везде, никогда и всегда. Собственно, как бессознательное не знает отрицательного утверждения, так и мифологическому сознанию не ведомо ничто, небытие. Там, где рациональное восприятие видит пустоту, мифологическое мышление наблюдает возможность всего, изобилие. Поэтому любые отрицательные коннотации и такие эпитеты как «нигде» и «никогда» к сакральному не применимы.

История для современного человека, как и миф для первобытного, играет роль духовного стержня, определяющего реальность и питающего ее. «Бытие определяет сознание»: эта формула воспринимается иначе, если учитывать, что бытие – не только продукт истории как реальных событий, но и истории как наших о ней знаний, истории как мифа (тогда бытие=сознанию; сознание определяет сознание, если не говорить о бессознательном, которое – определенно часть бытия, но и важный источник духа), в значительной степени дающей нам программы мирореагирования в типических ситуациях (а миф и история повествуют о типических необыденных ситуациях встреч хаоса и космоса).

Мы не только ощущаем духовную (символическую) связь себя с деяниями предков, ставшими историей, но и способны чувствовать реальную историю, которая творится здесь и сейчас. Человек, находящийся в месте свершения события, осознает себя щепкой в бушующем море. Мишле, описывая события французской революции, выразил впечатление стоящего вне схватки наблюдателя: «В тот день все было возможно… Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени больше не было, была вспышка вечности» (96). Участники события теряют восприятие времени, характерное размеренному бытию. Здесь уместно заметить, что история имеет два времени. Одно – реальное, привязанное к существующей системе исчисления временных координат, а второе – время собственно историческое, определяемое насыщенностью событиями того или иного отрезка реального времени. Историк не может не замечать, что определенные периоды времени более «насыщены историей», а другие – менее (в последнем случае история, событийность как правило перемещается в культуру – искусство, религию, игровые элементы быта, - а также в экономику). Это позволяет говорить о почти физически осязаемой плотности истории, о периодах, когда хаос прорывается сквозь мерно текущее, окультуренное время, что происходит, как нетрудно понять, благодаря внутренним человеческим, социальным резервам неудовлетворенности бытием, способным вследствие общественных противоречий накапливаться, достигать критической массы и взрывать реальность (97).

Итак, историей можно считать цепь необыденных, сакральных событий, определяющих порядок дальнейшего межисторического существования. Встреча с историей, подобно прикосновению ко всякому сакральному феномену, вводит человека в особое состояние одержимости нуминозным, роль которого играет сверхценная идея, какие-то святыни и сакральные символы, воодушевляющие людей на борьбу. Последнее кажется важным и для определения скрытых мотивов профориентации историков. Вероятно, историк – человек не только склонный к образному восприятию мира, что сближает его с творческой личностью и приводит к почти неизбежному увлечению мифотворчеством, то есть стремлению переписывать историю; он – индивид, остро ощущающий недостаток сакрального в окружающей действительности и связанных с ним переживаний (98). История переживается всякий раз, когда она вспоминается. Точно также и миф возрождается в каждом акте озвучивания, или разыгрывания его сюжета.

Человек, будучи отражением социума в миниатюре (общество - макрокосм, человек – микрокосм), обладает собственной историей. Каждый может отметить в своей жизни моменты, когда решалась его судьба, когда он оказывался на распутье, на переломе (личная воля в таких ситуациях не всегда играет первую роль). В такие моменты мы ощущаем себя игрушками слепой судьбы, в большей или меньшей степени обладающими возможностью что-то изменить. Автобиография, как нетрудно заметить, отражает течение исторического времени, отмечая основные этапы жизненного пути, то есть переходы и переломы индивидуальной истории, определяющие качественные изменения судьбы человека, основные вехи его путешествия не только во времени и пространстве, но и в культуре и истории всего общества.

История оставляет след не только во времени, но и в пространстве, в памяти материальных объектов, соприкоснувшихся с событиями. Прикасаясь к историческим реликвиям, символам истории, находясь в месте, несущем память о переломном событии, определившем нынешнюю действительность, современный человек подобен дикарю, припадающему к своим фетишам, имеющим символический смысл, уходящий в мифологию. Действие объектов истории на психику ничем не отличимо от действий объектов мифа – всевозможных святынь и реликвий. В нынешний век, когда на смену доминанте религиозной пришла национальная, история своей страны и народа рассматривается как важный источник патриотических – сакральных – чувств, а исторические места именуются не иначе как национальными святынями; происходит замена мифа историей. Исторические памятники способны возбуждать катарсические чувства и вызывать прилив энтузиазма, способствующий осознанию родства со своей общностью, растворению «Я» в «Мы», порождать определенный ход мыслей, связанных с нашим знанием об этом месте, как о необычном, ключевом для нашей общей судьбы (рода, народа, страны, всего человечества). Для первобытного человека такими сакральными местами, индуцирующими в присутствующих особое состояние сознания, служили «места силы» - внешне необычная местность, возбуждающая интерес или тревогу, либо связанное с реальными или мифическими событиями (что одно и то же для мифологического сознания), здесь произошедшими. Так, по свидетельству А. Хюльткранца, «некоторые объекты, например, национальный парк Йелоустоун в штате Вайоминг, вызывают у индейцев «священный ужас». Горячие источники и гейзеры в нем одновременно и отвращают, и привлекают. Индейцы рассматривают его как некое убежище сверхъестественных существ, место религиозных действий, которого в обыденной жизни надлежит избгать» (99).

К месту вспомнить о магической притягательности столиц для провинциалов, а для творческих людей – «крупных» издательств и СМИ, театров, кинокомпаний, зрительных и выставочных залов (впрочем, сегодня это всё могут успешно замещать сайты и «прокачанные» аккаунты в соцсетях). Важнейшее свойство сакрального места – открытость всему миру. Отсюда самый слабый голос слышен далеко, здесь пересекаются энергетические нити со всех сторон света (а для первобытного человека – со всех трех уровней вселенной). Поэтому столицы, как и важные исторические места, являются сакральными центрами. Как сакральное время предполагает уничтожение «нормально текущего» времени (100), так и сакральное пространство как бы не замечает профанной периферии (не случайно слово «глубинка» семантично близко низу, миру безсобытийности), существуя независимо, причем часто не только в идеальном плане, но даже в обыденном, т.к. из Москвы в Париж добраться в принципе легче, чем в какой-нибудь географически более близкий Тамбов. Открытость сакрального пространства миру может рассматриваться как пересечение путей. «Следует также напомнить о значении перекрестков. Они связаны с именем Гекаты, известной у римлян под именем Тривии. У них она проявила себя как наводящее ужас ночное существо, осуществляющее также связь с подземным царством. Перекрестки считались опасными, потому что там пересекались нуминозные сферы влияния. Там можно было сбиться с пути и свернуть на ложный путь и там могли брать начало несчастья, как это случилось с Эдипом» (101).Примечателен и процесс образования новых сакральных центров, возникающих посредством реализации важных событий, вырывающих вдруг из тьмы профанного прозябания тот или иной город, превращая его не только в «то, что на слуху у всех», но и делая его имя новым символом, понятным каждому (примеры последних лет: Чернобыль, Вуковар, Буденновск).

Древние греки рассматривали священные места – теменосы - как строительные элементы космоса. «Они представляют собой не просто элементы пространства, в которых содержится нечто, что позволяет им иметь любое меняющееся содержание, они организованы при посредстве этого содержания и находятся с ним в неразрывном единстве. Теменос есть то, что оно есть, представляя собой атрибут одной или нескольких нуминозных сущностей» (102).

На примере сакрального времени и места подтверждается важный принцип сакрального – его нескончаемая творимость, сравнимая с неутихающим вулканом, извергающим потенции нового. Сакральные места осознаются такими лишь потому, что события, здесь произошедшие, всё еще влияют на нас, продолжая созидать ту реальность, к которой мы принадлежим. Поэтому творческая энергия, исходящая от исторических объектов, позволяет ощущать контакт не только с прошлым, но и с будущим; в сакральном месте ощущается принадлежность к сакральному времени - вечности.

Если исторические сакральные места несут печать событий, здесь произошедших, память о многое изменившем хаосе, то «действующие» сакральные места, или «центры», ежечасно порождают хаос. В эпохи исторической стабильности именно в центрах скапливается и свершается вся история («кишение бытия»: много людей – много возникающих между ними ситуаций взаимодействия, заставляющих ощущать вызовы и отвечать постоянно). Характерной чертой таких сакральных мест является инверсия своего и чужого. Если в профанных местах, где мы среди своих на своей, познанной территории, чужаки вызывают пристальное внимание как носители нового, то в сакральном месте мы не только безразличны к чужим (пока они нас не затрагивают), но рады встрече со своим. В хаосе причиной радости и внимания является родное, узнаваемое. В сакральном месте время ускоряется, требуя скорости принятия решений, получения свежей информации. Отсюда постоянное увеличение количества и совершенствование СМИ, убыстрение темпа жизни, требующего все больших скоростей передвижения и передачи сообщений. Современный крупный город, а также мировая сеть отвечают модели такого сакрального места, во многих деталях воспроизводящего архетип средневекового карнавала, или первобытного ритуала.

САКРАЛЬНОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ. Потребность переживаний сакрального принуждает к поискам встречи с ним, что ведет к странствиям различного рода. В одних случаях странником движет осознанное желание прикоснуться к святыне – таковы путешествия паломников. В других – полуосознаваемые, либо построенные на фантазиях предания о сказочных странах становятся двигателем для искателей загадочных мест (из этой жажды диковинного исходили едва ли не все первопроходцы эпохи Великих географических открытий: ими двигала то страсть найти царство пресвитера Иоанна, то жажда сокровищ Эльдорадо, то очередная легенда о местонахождении чаши Грааля, то преувеличенные слухи о богатствах и чудесах Индии). К особому типу сакральных странствий можно отнести крестовые походы. В широком смысле крестовый поход – это путешествие во имя сакрального, несущее священную благодать прозябающим в невежестве. В этом типе странствия кроется первичный смысл полюдья – объезда священным царем своих владений; что же касается собственно крестовых походов ко гробу Господнему, то они резко отличны от остальных, не имевших достижение святыни конечной целью.

Важным элементом эпических сказаний является путешествие героя, приводящее его к обретению удачи, богатства, любви после преодоления определенных испытаний (103). Именно такой сюжет, опирающийся на волшебные сказки и находящий истоки в шаманских рассказах о запредельных странствиях во время камланий, выступил архетипом для священного путешествия вообще, предполагающего уход от мира, аскетизм, преодоление лишений и опасностей, что служит залогом обретения мистической цели. Не удивительно, что мифический образец, повествующий о злоключениях души шамана или больного (утратившего гармонию; но точно также человек без сакрального выглядит как больной, утративший важную часть души) в ее путешествии по лабиринтам иных миров, трансформировался в историческую эпоху в реальные путешествия.

Образ одинокого странника – рыцаря, ремеслом которого есть война и поиск приключений, в новое время был сменен бесстрашным офицером, берущим крепости и женщин, но в основе всех этих столь реальных образов, воплощавших идеал эпохи, лежит слишком рационалистически понятый сюжет о трикстере (мифическом герое-плуте, вроде греческого Геракла, скандинавского Локи, палеоазиатского Ворона, западноафриканского Паука), или камлающем шамане. Ищущий приключений или смерти герой в мифе более явственно нацелен к сакральному объекту, а герои-сорвиголовы, чьими образами кишит приключенческая литература, лишь бессознательно стремятся к сакральному, оно приобретает для них магическое воплощение: деньги, слава, власть. Можно сказать, что они просто бесятся, не находя гармонии внутри себя именно из-за отсутствия сакрального начала и вся их борьба (или менее авантюрные мучения, как у многих героев буржуазного века, помещенных в сдавливающую атмосферу городов) есть бессознательной попыткой обретения гармонии, нахождения того идеала, того сакрального объекта, который смог бы уравновесить внутреннее чувство ущербности, сопутствующее человеку с высокой потребностью в сакральном (104).

Тяга к сакральному переполняет не только личность, призванную священнодействовать, но и подростков, (известно подростковое стремление к уходам из дома, бродяжничеству и асоциальному поведению) поэтому именно к этому возрасту в первобытности приурочивали обряд инициации, имеющий многие черты сакрального путешествия (105). Вероятно, торжество духа истории многим обязано утрате ритуальных форм посвящение, что привело к трансформации культурных механизмов поиска идеального в исторические. История – это инобытие мифа и ритуала.

Сакральные странствия, выливающиеся в деструктивные действия, говорят о том, что в историческом обществе пути к основным тайникам священного забыты, и потому тяга к неизведанной святыне ставит на путь разрушения. Даже если сакрального не существует вне веры в него и знания о нем (если о тайном может быть знание в привычном смысле), то тяга к сакральному объективно существует в самом человеке, требуя выхода и внешних объектов для приложения. Тяга эта, которая у раннего Юнга названа либидо, выступает одновременно творческой энергией, которую нужно понимать не в духе психоанализа – как сублимация вытесненных желаний, а как болезненное ощущение неполноценности обыденной жизни и устремленность к поиску великого. Это влечение вовсе не похоже на Эрос – тягу к конкретным вещам «мира сего» (приземленной тягой «заведует» магия). Эрос является изначальной потенцией хаоса, а стремление к сакральному является таковой, пока ищущий не находит объекта почитания; таким образом, обретение сакрального способствует обузданию хаоса. Парадокс же в том, что сакральное побеждает хаос не методом его расчленения (хотя миф иллюстрирует творение мира как разъятие хаоса), но синтезом противоположных начал, «снятием» хаоса, то есть возвышением над ним. Сакральное выявляется в «единстве и борьбе противоположностей»: расчленении и соединении (см. «Сакральное слово», где разделение и соединение выявлены как важнейшие принципы священного; хотя мифы о творении утверждают, что разъятие первозданного хаоса победило хаос, но регулярные обряды и жертвы, направленные на поддержание космоса, убеждают, что наш мир - лишь остров в океане хаоса), Танатосе и Эросе, выдохе и вдохе, аскетизме и дионисийстве, одержимости и экстазе, вызове и ответе. Расчленение же необходимо, чтобы новое сочленение было другим; смерть нужна, чтобы было возможно рождение нового.

История, являясь цепью сакральных событий, есть путешествие к сакральному, совершаемым во времени, ведь каждое историческое событие представляется как шаг к истинному бытию, священному и идеальному. Ни одно творение, в том числе и историческое, не начинается без идеализации, сакрализации результата. Богоборчество истории при таком рассмотрении видится как нескончаемая череда попыток восстановления порядка, а не разрушения его, как стремление к разрушению тех преград, за которыми скрывается великая сакральная цель, принимающая формы то «Царства Божия», то «коммунизма», то «торжества Рейха» и т.п. Таким образом, история, ставшая отходом от мифа, имеет результатом и священной целью конец истории и возврат к «золотому веку» мифа. История – это в том числе и война альтернативных взглядов на сакральное, война между различными традициями. Активные творцы истории сами не принимают исторических ценностей, но всегда ищут и свергают «ложных богов», предлагая им замену.

Вспомним, что стартом истории стало начало материального неравенства, разделения людей предметами, приведшее к усилению и обособлению «Я». Современность же с ее рационализмом и культом вещей превратила сакральное путешествие в сизифов труд безудержного движения к материально воплощенному счастью. Гедонистическая цивилизация ХХ века предложила своим адептам многочисленный набор квазисакральных ценностей, приобретаемых за деньги. К таким священным предметам современности относятся модные туалеты, престижные гаджеты и прочие «фишки», делающие их обладателя представителем некой «элиты» (мы уже говорили, что сакральное есть главный инспиратор иерархичности бытия). Человеческие потребности, вставшие во главу угла, откровенно подстегиваются в развитии. А так как сакральное – вечная потребность, к которой можно лишь прикоснуться, но которой нельзя обладать, то современный потребитель скоро обнаруживает, что сакрализуемый им автомобиль, вызывавший после приобретения прилив радости и кратковременное растворение «Я» в экстазе, вдруг перестал волновать, превратился в обыденный объект, лишь пожирающий средства и время. Если первобытному предку фетиш мог служить на протяжении поколений, то ныне сама система производства и потребления заботится о десакрализации всего, чему уже готова замена. Борьба конкурентов на рынке есть борьба первобытных колдунов, каждый из которых должен наиболее удивить публику чудесами и осмеять достоинства соперника, десакрализируя их.

Если потребитель «путешествует» от вещи к вещи, то для творца его путешествие – это путь к вдохновению, а также с полученным даром обратно. В архаических культурах продукт творчества считался прямым итогом мистических путешествий: «Нередко создателями новых произведений, «полученных» во сне, являлись мужчины-знахари, иногда женщины, сведущие в любовной магии. Так, Хоуит сообщает, что в племени тувбал новые песни часто создавали знахари; считалось, что они приобретают песни во время своих мистических путешествий под землю или перелетов по воздуху» (106). Не случайно творчество часто метафоризируется как полет, как и шаманское запредельное путешествие, а в таких известных помощниках творцов как Музы и Пегас актуализирована идея полета (107). Движение можно рассматривать как попытку преодоления ограниченности времени/пространства, приближения к всеобщности, абсолютному (108).

Вероятно, для творческих людей путешествия (тяга творческих личностей к странствиям отмечена Ч.Ломброзо) плюс творчество – тоже в определенном роде путь к сакральному – играли ту же роль, что и шаманские камлания. В этом случае само путешествие (не коммерческий тур или отдых на морях, а странствие ради самого странствия) играет роль не только пути к сакральному, но и самого сакрального, способствуя растворению «Я» в окружающем, обретению новых впечатлений и опыта. Не так уж метафорично прозвучит мысль о том, что сама жизнь есть путь к сакральному, вечный поиск и мимолетные встречи с чем-то удивительным и Настоящим. Потому не удивительно, что при отсутствии убедительных (авторитетных) персонификаций сакрального, сакральным становится сама идея Пути (Дао).

Путешествие имеет ту позитивную ценность, что, преодолевая всяческие границы, позволяет «Я» приблизиться к всеобщему через физическое приближение ко многому, к различным сакральным точкам мира, в которых концентрируется его сила и многообразие. Несомненно, сегодня телевидение способно в определенной степени заменить собой и само путешествие, и то, что оно символизирует – камлание. Отбирая для показа наиболее впечатляющее, устраняя физические неудобства реального путешествия, привлекая яркие краски, звуки, телевидение позволяет прикоснуться к миру, никуда не двигаясь. Проблема лишь в том, в чьих руках находится эфир, какие цели преследуют силы, владеющие электронными СМИ. Только сознательное желание использовать телевидение как средство приобщения к сакральному будет способствовать действительному одухотворению социума. Необходимо не очеловечивание, а одухотворение; идеальный строй не может иметь человеческого лица, поскольку на деле оно оказывается личиной. Человек сам по себе – еще никто. Его делает кем-то определенный дух.

САКРАЛЬНОЕ СЛОВО. В феномене сакрального слова наиболее отчетливо отразились свойство священного порождать ощущение двойственности: угадывания, догадывания, намека, но не знания. В мифологии творение мира часто начинается со Слова – изречения, дающего начало пониманию = расчленению хаоса. Тогда всякое слово является повторением творения в масштабах микрокосма, каждое изреченное чувство становится сакральным актом.

Интересна мысль В.Н. Топорова о возникновении языка из ритуала, это делает еще более очевидной сакральную природу генезиса речи (которую мы не зря называем членораздельной - такой, в которой можно вычленить отдельные элементы как признаки меры, порядка). Слово, обретая коллективную значимость, ставшее понятным не только произносящему, но и слушающим, является чудесным орудием не только познания мира, но и его преобразования. Не удивительно, что по мере совершенствования языка именно сакральные речи сохраняет свойства первослова. В сущности, всякое сакральное слово является первым, поскольку выражает новое чувство своего творца, предлагая слушателям ощутить сходные новые чувства. Творение языка – удел тех, кто произносит сакральные слова, которые способны вызывать эффект первооткрытия, прикосновения к новому, неведомому. Но по мере того, как слово обживается в обиходе, оно профанизируется, утрачивает творческую силу (поэтому, в частности, дети не ищут сакрального: для них еще все ново, все непонятно, а потому сакрально).

С другой стороны, восприятие сакрального слова страдает субъективностью (особенно в наше время), поэтому, чтобы Говорить, необходимо, чтобы Слушали. Это достигается в таких случаях: если Говорящий авторитетен, если Говорящий сообщает необыденное, если Говорящий говорит необыденно. Эти три условия могут быть совмещены в речи пророка, шамана – людей несомненно авторитетных как раз в силу своих способностей Говорить. Более того, дабы стать авторитетным, нужно умение Говорить, то есть изрекать ценные слова. Автор сакрального слова сам становится сакральным, и наоборот – все слова, исходящие от него, начинают нести печать сакральности. Творцами Слова выступают либо поэты, либо шаманы – священные лица (М. Элиаде утверждал, что лексический багаж шамана в три раза превышал словарь профанного соплеменника, см. 109).

Сакральное слово чаще всего реализуется в сакральном тексте, обладающем теми же свойствами. Любой пишущий, сознательно или нет, занимается созданием сакрального текста, поскольку, доверяя свои мысли бумаге, автор тем свидетельствует о ценности изрекаемого. То, что раньше провещалось на площадях и в храмах, в ритуалах и шаманских камланиях, ныне доносится до общества через интернет и СМИ.

Поэзию называют праздником языка. Событие текста – поэзия, как событие бытия – война, катастрофа, конфликт, либо брак, встреча, слияние, поглощение. Миф – это всегда повествование о событии (утрата или приобретение, нарушение гармонии, меры), он дает деальные примеры поведения в событии. Любая встреча двух предметов/образов, которые не могли бы сойтись в обыденной действительности, творит поэзию. Ритуал – поэзия в действии; поэзия – ритуальный творческий хаос в оболочке слов. Встреча невстречаемого преодолевает обыденность, знаменуя прорыв к потенциям первотворения, когда явилось Первослово, когда мир только начинался (примером поэзии может быть совершенно произвольно составленное словосочетание, которое способно породить целый пучок смыслов, ассоциаций и образов).

Поэзия не существует без мифа, который является ее смыслопорождающим плодородным грунтом. По сути, любой литературный метод имеет в основе свой миф, философию – будь то символизм, сюрреализм, или соцреализм. Всё это те мифы, которые питают поэзию своим содержанием, наполняют внутреннюю форму сакральных текстов. Если поэзия моделирует хаос, создает атмосферу ритуала, то миф организует этот ритуал, дает ему цель и смысл, позволяя преодолеть, изжить хаос. Поэзия – внешняя форма, миф – содержание и философия сакрального текста. Поэзия сама по себе не имеет ценности и только мифопоэзия является социально значимым сакральным словом. Но как миф не был только формой выражения мировосприятия, не только языком, но целой философией бытия, программой мирореагирования (110), так и поэзия пронизывала не одно Слово, но все сакральное, выражая его многогранную суть. Магия есть овеществленная поэзия, но чаще всего лишь ее элемент – метонимия. А квинтэссенцией сакрального можно считать метафору, сводящая в одну точку разные вещи, аннигилируя обыденное восприятие. Сакральное представляет собой символ культуры и метафору хаоса, ведь суть сакрального – соединение сил разрушающих и созидающих. Миф, по К. Леви-Стросу, тоже метафора; музыка, математика – чистейшие метафоры в их неязыковом бытии. Всё в мире, в конечном итоге, можно рассматривать как метафоры (одухотворяющие акты вознесения/перенесения), или эманации (нисхождения) творящих первоначал, смыслопорождающих потенций Эроса и Танатоса.

Основными признаками сакрального текста выступают те поэтические средства, которое разрушают обыденность (111), позволяют представить невообразимое, моделируют атмосферу творения, а значит – отсутствия четких границ предметов и явлений, их перетекание из одного в другое (полисемантизм: одно есть многое; не в этом ли суть философского восприятия действительности – видение в одном многого?). Магизм поэзии, ее способность вызывать особое состояние сознания происходит из этих особых средств – тропов. И.Бродский назвал иронию нисходящей метафорой. А Х.Ортега-и-Гассет указывал, что современная поэзия часто прибегает к метафоре как средству снижения ценности вещи (112). По сути, существует две модели сакрального текста: трагической – обращенной к верху (метафора), и комической, снижающей ценность – обращенной к нижнему миру (инверсия). В первобытных культах инверсия была важнейшим элементом погребальных ритуалов. Захорорение с умершим разбитых, поврежденных, то есть «умервщленных» вещей, является примером инверсии - переворачивания. Возвышающая метафора призвана смоделировать такую атмосферу, которая способствует подъему, облагораживает ситуацию, придавая ей пафос сакрального (113). Ирония же, обращенная к миру смерти, предполагает снятие напряжения, ощущения опасности, снижение накала ситуации посредством смеха. Снижающий или повышающий эффект рождается благодаря использованию слов и символов различной ценности в иерархии языка. Так, некоторые слова слишком обыденны, поэтому редко появляются в сакральных текстах, представляя собой фон бытия мира сего. Другие слова обладают повышенной ценностью, приближены к верху и символизируют позитивные свойства (солнце, небо, гора, цветок, птица, дерево). Третьи же наделены негативным смыслом и относятся к сфере «низа» (муха, навоз, нора, жаба). Манипулируя словами разных уровней, творец добивается эффекта повышения или снижения. Замечу, что сакральный текст и призван установить связь либо с верхом, либо с низом, повысить нечто, или понизить. Это либо гимн, либо поношение, восходящая метафора, чрезмерно драматизирующая ситуацию, или ирония, снижающая суть происходящего. По тому, как поэту или пророку удается моделировать ситуацию, они могут делиться на жрецов низа и служителей верха (черных и белых шаманов; знахарей и ведунов). Характерно, что многим современным творцам гораздо легче даются критические, или очернительные тексты с изобилием «инфернальной» лексики. Похоже, в наше время (да и в любые кризисные эпохи) усиление именно низшей сферы в речи людей свидетельствует об удалении срединного мира от верха, эманирующего сакральную благодать, и приближение к «инферно» – миру смерти, гротеска, иронии и хаоса. Сакральный текст, обращенный к нижней сфере, вернее будет назвать антисакральным, если с ним рядом не сосуществует текст возвышающий; слово, обозначающее ситуацию исторжения сил низа в наш мир, перестает «работать», выполнять позитивную роль («средневековый гротеск не противопоставляется сакральному… пожалуй, наоборот, он представляет собой одну из форм приближения к сакральному. Он одновременно и профанирует сакральное и утверждает его», см. 114; также о сути квазисакрального текста см.: 115). Непрерывный смех, если он, в конце концов, не приводит к установлению нормального состояния эмоционального равновесия, становится болезнью, а не лекарством. Если вся наша жизнь пронизана иронией, если в ней нет ничего подлинно возвышающего, это свидетельство скрытой тоски по сакральному. Кто же не способен иронизировать, кто не видит гротескности собственной жизни, тот, вероятно, не обладает должным чувством и тягой к высокому. «Если Христос никогда не смеялся, то дьявол никогда не плачет» (116) и современный человек готов походить скорее на дьявола. И смех, и плачь суть инверсии обыденности, ритуализация ситуации, но сегодня человек подобно дьяволу, как силе, не признающей сакрального, страшится более всего показать свою слабость, низость пред верхом, мня себя самой вершиной. Нам почти недоступна катарсическая сила плача. Смех же, обращенный к низу и говорящий о силе, о победе над негативным, мы привлекаем в союзники достаточно часто – даже тогда, когда в пору заплакать. Низкое всегда доступнее высокого, особенно для профанного человека.

Любое обращение к инобытию предполагает особый язык, разрушающий обыденность и именуемый «языком поэзии» (как в «Эдде»), либо «языком богов», «языком шаманов» (117). Основной чертой иноговорения является обилие непонятных для профанного большинства слов (поэтому различные социальные группы в историческом обществе, желая отделиться или выделиться, создают собственную лексику, либо пользуются иностранным языком). Шаманы некоторых племен в ритуальном экстазе начинали вещать на языках соседних племен, или наполняли речь непонятными большинству словами «языка духов». Иноговорят и апостолы в Библии, будучи одержимы Святым Духом. Чужое слово звучит как новое, то есть не испорченное обыденной речью, не обросшее нежелательными смыслами (поэтому я почти не использую вместо термина «сакральное» славянский его аналог «священное»).

Философия представляет собой сферу, постоянно порождающую священные тексты, в которых, как и в поэзии, уничтожена обыденная реальность, моделируется хаос первотворения, но не посредством образных (правополушарных) метафор, а благодаря абстрагированию от образов реальности, достигаемому с помощью особого иноговорения. Любая философская концепция имеет в своей основе некий сакральный принцип, фундамент, на котором зиждется вся система, будь то эйдос, форма, монада, диалектика, эволюция, бессознательное, ноосфера и т.п. Язык философии, не смотря на кажущуюся научность, удаленность от поэзии, также представляется системой метафор и символов (правда, левополушарных), причем пользуются философскими терминами порой столь же ассоциативно, как и поэтическими средствами, так как смысл, вложенный в термин его творцом, не всегда может быть передан без искажений. Поскольку священный текст – метафора мира, то философы часто предпочитают изучать и черпать мудрость в Писаниях (в широком смысле – к таким текстам относятся не только религиозные, но и философские). Цель любой философии – создание наиболее удачной метафоры мира, то есть нового сакрального текста. При этом в принципе не так важно – изучается ли сам мир, или уже его метафора. Иногда метафора метафоры не уводит нас от первосмысла, а даже способна приблизить к нему.

ЧЕЛОВЕК СВЯЩЕННОДЕЙСТВУЮЩИЙ. Известно, что трагический жанр берет свое начало в ритуале жертвоприношения. Переживаемый участниками обряда катарсис есть сакральный процесс преображения души созерцающей смерть Другого – как правило, лучшего, позитивного, наполненного жизнью. Как считает И.М. Фридман, опираясь на исследования О.М. Фрейденберг, трагический герой должен пережить в себе фазу смерти каждого из созерцающих (118), а катарсис, тем самым, есть ритуальная смерть зрителя и его духовное возрождение – обновление – очищение. Очевидно, первобытный член социума переживал подобные состояния перерождения, то есть приобщения к сакральному, в трех случаях: 1) в обряде инициации, когда «умирал» дикий подросток и «рождался» полноправный член общества; 2) в ритуалах всевозможных переходов, символизировавших преодоление фазы погружения мира в хаос (яркий пример – новогодние празднества); 3) при со-участии в актах жертвоприношений, которые первоначально были человеческими. Приношение богам животных - позднее возникшая заместительная жертва, если речь идет не о тотемном животном, осмысляемом как мистический член рода и первопредок. Судя по фольклорным сюжетам, объектом жертвоприношения становился человек необычный – урод, красавец, либо герой. Отсюда уже более позднее почитание всевозможных героев, в том числе и тех, кто случайно оказался в сакральном месте-времени и лишь выполнял навязанные ему функции (тип «неизвестного солдата»; замечу, что хороший герой – мертвый герой для любой традиции).

Характерно, что личность, пользовавшаяся во все времена почитанием, должна быть необычной в смысле судьбы – страдальцем, жертвой, героем (чаще в одном лице). Здесь кроется еще одна профанация, позволившая передать власть сакральную в руки светских героев – тех, которых О.Вейнингер, противопоставляя священникам, назвал искателями (119; вспомним также тему сакральных путешествий, рассмотренную выше) – которые тут же превратили ее в орудие господства, положив начало истории в метафизическом ее смысле; истории как антимифа.

Если мы обратимся к истокам образа героя, то обнаружим, что он проявляет свои качества уже в процессе жертвования, то есть его героические свойства вторичны. Первичны аномальные качества жертвы. Наиболее характерный трагический герой Эдип – не только волюнтарист, но и мудрец, а также урод. Проведение героя не столь добродетельно, сколько аномально. Зритель переживает в трагедии не просто смерть, но смерть хаотического начала в себе (трикстеризм), влекущего к подвигам, приключениям, нарушениям норм (в этом суть популярности всевозможных боевиков и спортивных состязаний, особенно у мужчин – существ более хаотических, менее склонных к конформизму). Чем более напряжен конфликт между социальным и диким в душе, тем больше вероятность, что мы имеем дело с сакральной личностью. Все греческие герои, вдохнувшие трагический пафос в европейскую культуру, - существа не вполне людской природы, полубожества. Культ героев, возникший в Греции и привитый фаустовской культуре, возник из почитания умерших шаманов или подобных им сакральных лиц (120). Ю.В. Андреев (121) приводит множество примеров того, как мифические герои греков проявляют в своей деятельности шаманские черты. Похоже, классические греки достигли того уровня развития религиозных идей, на который несколько веков назад вступили сибирские буряты и юкагиры, почитавшие души умерших шаманов в качестве хранителей местностей, источников, родов и т.п.

В фигуре шамана наиболее четко отразились качества, принадлежащие сакральной личности в соответствии с реконструируемой нами первобытной концепцией священного. Здесь эти свойства настолько рельефны, что можно предположить: шаман как социобиологический феномен был первым, в ком человеческое праобщество «открыло» сакральное. Собственно, сам шаман и являлся, видимо, открывателем, поскольку, будучи существом двойственной природы, полукультурным-полудиким, он, по логике первобытного сознания, только и мог быть проводником инноваций в обустроенный, «готовый» мир. Выше мы постоянно говорили, что сакральное диктует обществу нормы поведения, предупреждает его, ниспосылает знаки, требующий расшифровки. Но поскольку священное можно понять, лишь зная его язык, то, очевидно, что только шаман – сакральная личность – мог выявить и читать знаки инобытия; сакральное проявляло свою созидательную благую сущность через фигуру человека священнодействующего. Без шамана и фетиш, и магический акт не только не состоятся, но и не имеют смысла. Сакральные сущности отыскивались в действительности по образу и подобию шамана. Это очень наглядно иллюстрирует и следующая цитата: «Слово «эль лайк'а» обозначает колдун. Индейские дети играют черными плодами дерева, растущего в горах. Но иногда среди тысяч черных попадается плод с красными и желтыми прожилками. Это и есть лайк'а. Ему придаются магические свойства: он непобедим и стоит сотни обычных. Контраст между черными и красными плодами кажется загадочным, особенно когда этот контраст является произведением самой природы. Всегда черный плод, но вот встретился красный с желтыми пятнами. Индейцы верят в его чудодейственную силу. Его хранят и оберегают с суеверным страхом, достают лишь в исключительных случаях, когда нет другого выхода из какого-нибудь затруднительного положения. Это — эль лайк'а — колдун, воплощение дьявола… Лайк'а, таким образом, представляет из себя колдуна, способного причинить порчу, сглазить. Правда, иногда он помогает лечить страшные болезни — безумие, истерию, бессонницу и страх. Он лечит нервных и напуганных детей, применяя для них «мягкий» вариант системы исцеления. Он рассказывает больному ребенку истории об интересных животных, камнях, сказки про зачарованные озера, а когда тот почти засыпает, склоняется над ним и, словно заклинание, произносит отрешенным голосом: «Душа, душа этого ребенка, где ты, где ты бродишь, вернись на свое место! Хорошая душа, смотри, как я жду тебя, как я плачу по тебе, вернись, я уже сплю!» (122).

Первейшее свойство человека священнодействующего – созидание нового, творение, поэтому ученые справедливо сближают фигуру шамана с позднее отпочковавшимися от него поэтом, художником, артистом, философом, жрецом (добавим к этому ряду еще и педагога, правоохранителя, журналиста). Первобытная культура, «обязательная» для профанного большинства, творилась теми, кто был вправе ее «нарушать». Шаманы и колдуны выступали для соплеменников как лица амбивалентные, с одной стороны руководящие ритуалами и даже процессом изготовления орудий культа, с другой же – погребавшиеся особым образом, отличным от погребений сородичей, как чужаки (123). Шаман рассматривался как единственный, кому позволительно нарушать нормы социальной жизни, а также заниматься магией (124). Поздние юродивые, как, впрочем, и святые праведники – две формы отклонения от нормы, наследующие те, или иные качества шаманов.

Шаман является субъектом и объектом ритуальных актов и мифов, жрецом и жертвой, Творцом и тварью одновременно (125). Он – первейший знаток традиции, первейший интеллигент, то есть созидатель и хранитель культуры, но и более природный, чем кто-либо другой, что выражается в легендах о колдунах-оборотнях, в самом шаманском костюме, подчеркивающем его полуприродность. В этом главное отличие первобытного мага от поздних священнослужителей. Только он способен осуществлять «двустороннюю коммуникацию: и от людей к духам, и от духов к людям» (126), в то время как жрецы, оракулы, пророки способны либо взывать к инобытию, либо слышать его голос. В шамане соединен экстатик и одержимый, говорящий и слышащий. Всей своей деятельностью шаман манифестирует способность контактировать со всеми уровнями психики – как с архаическими, роднящими с животными предками пластами бессознательного (127), так и со сверхсоциальным «Сверх-Я». Шаман выступает как бы посредником между прошлым и будущим, человеком как с дочеловеческими свойствами, так и с перспективными – сверхчеловеческими. Раздвоенность, «двоедушие» (одно из славянских названий колдуна – «двоедушник») шамана позволяет ему приносить себя в жертву, умирать в ритуале камлания, и возрождаться с новыми свойствами, обогащенным ответом инобытия, тогда как в позднем язычестве жертва и жрец были разъединены, сохраняя лишь символическую связь.

Сам облик и психика шамана указывают на его жертвенную сущность. Здесь та же раздвоенность между жизнью и смертью, амбивалентная печать сакральности. У некоторых африканцев будущий колдун проявлял себя в детстве так: «Если маленький мальчик вел себя необычным образом: мочился на своего товарища, пытался вступить в половое сношение с курицей, козой или собакой, а то и со своим приятелем, если он вырывал у кого-нибудь волосы из головы, значит, он ла-джок» (128), Австралийцы считали, что «особые наклонности у будущего знахаря должны проявиться с раннего детства. Часто в знахари готовили мальчиков, которые играм с ровестниками предпочитали беседы со взрослыми, стремились как можно больше времени проводить в кругу старших мужчин, в обществе знахарей, были склонны к задумчивости, сосредоточенны и наблюдательны» (129). «У теленгитов и тофаларов уродливое дерево являлось шаманом древесного люда… У южных тувинцев духи-хозяева уродливых или внешне отличающихся деревьев считались духами-помощниками шаманов…» (130). Корейские шаманы паксу были слепы от рождения; греческий чародей Тересий также «награжден» слепотой богиней Герой, а его магические способности – компенсация за уродство. Некоторые сакральные личности отличались трансвестизмом, как скифские энареи, а «известный ученый Р.Лоуи… видел основную причину трансвестизма в благоговейном отношении к людям с отклонениями от нормы. В первобытном обществе их считали связанными со сверхъестественными силами и стремились быть похожими на них» (131; таким образом, андрогинизм, как свойство неразделенности потивоположностей, виделся еще одним символом сакрального). Сибирские народы определяли будущего шамана часто после рождения по особым признакам – родинке, «лишней кости», шелудивости, а ламаисты до сих пор находят очередного далай-ламу среди новорожденных по каким-то знакам на теле. Итак, сакральная личность предполагает избыток или недостаток, часто физическое уродство компенсируется в ней одаренностью особыми свойствами. Во всяком случае, первобытное общество видело в аномальной личности знак инобытия, который требовал расшифровки. Очевидно, сакральная деятельность, творчество шамана и была этой расшифровкой, подтверждавшей общий принцип, по которому все аномальное в природе воспринималось как подобие шамана (нганасаны, например, считали свои фетиши-койка предметами с шаманскими свойствами). Согласно теории С.Давиденкова, исследовавшего проблему шаманизма с точки зрения теоретической нейрофизиологии, шаманы являлись теми болезненными, психически неустойчивыми людьми, которые на этапах животной эволюции выжить не могли; в условиях же социальной жизни общество использовало опыт таких людей.

То, что некоторая биологическая (биохимическая) аномальность является признаком задатков творческой одаренности, указывает Б.Эфроимсон в книге «Загадка гениальности» (132), а Ч.Ломброзо приводит множество примеров того, что гениальность и помешательство – две вещи совместимые и родственные. Если проанализировать биографии многих одаренных людей, то обнаружим, что очень часто в детстве и юности они были подвержены тем болезненным состояниям, что имеют многих признаки «шаманской болезни» (133). Шамана, как и гения, отличает повышенная впечатлительность и, как следствие, потребность в глубоких эмоциональных переживаниях, что может расцениваться как более тесный контакт с потенциями бессознательного. Сравнение гения и шамана основывается не на типологическом сходстве, а на генетическом родстве, «в сущности понятие магической силы человека сходно с современным понятием способностей или таланта» (134). Тот, кто становился шаманом в рамках традиции, сегодня становится творческой личностью, которая уже сама пробивает себе дорогу; «одаренный человек – это с биологической точки зрения отклонение от усредненной меры; и поскольку изречение Лаоцзы «Высокое стоит на глубоком» является вечной истиной, то это отклонение направлено… одновременно и вверх, и вниз. Отсюда возникает определенное напряжение противоположностей, которые… наделяют личность темпераментом и интенсивностью» (135).

Думаю, что в потере механизма отбора сакральных личностей заключена причина хаотизации истории и прогрессирующей десакрализации. Традиция, признавая шамана, ставила его себе на службу, он действовал и нарушал традицию в рамках традиции. В секуляризированном обществе творец, предоставленный сам себе, творит собственную традицию, личную философию, религию, предоставляя ее на суд общества, расшатывая его идейные устои.

Итак, гений – личность с достаточно хаотизированной психикой, с напряжением противоположных начал, «одаренность не только… компенсируется некоторой неполноценностью в другой области, но порою идет рука об руку даже с паталогическим дефектом» (136). Именно эта «внутренняя сакральность» делает одаренных людей более религиозными (по мнению П.Радина, А.Маслоу существуют люди с повышенным религиозным чувством, которые, собственно, и поддерживают религию на должном уровне, не давая ей скатиться к механизированным обрядам и магическим манипуляциям), «великие люди более суеверны, чем люди средние» (137). Мистик, интеллигент – тот, кто обладает особым отношением к символам, имеет достаточный запас их толкований, что позволяет ему творить новые символы. Такой человек слишком индивидуален, что обусловлено его более широким видением действительности. Его язык не только богаче языка профанного человека, но и более индивидуалистичен – большее количество переживаний требует и большего числа понятий для их выражения. В этом смысле сакральная личность выступает еще и творцом языка.

Внутренний хаос гения обуславливает напряжение в познавательной деятельности. Внешний мир существует для человека в том виде и в той степени, в какой он представлен в мире внутреннем. Из этого можно заключить, что чем более знает человек, тем больше он чувствует; чем сильнее в нем представлен внешний мир, тем богаче и внутренний, тем сложнее картина мира, тем более она стремится превратиться в хаос, который требуется как-то упорядочить. Во многом знании многая скорбь именно потому, что многое знание не находит тех четких пограничных линий между нормой и ее нарушением, порядком и хаосом, что известны обыденному сознании, мифологическому по сути. Поэтому «те, кто знают» нуждаются в сакральном еще больше, чем «те, кто верят», ибо сакральное, внося в жизнь ритуально-мифологические ритмы, способствует обузданию хаоса.

Итак, сакральная личность – человек с врожденным или приобретенным (чаще на ранних этапах жизни) внутренним напряжением, хаосом, требующим упорядочивания, что достигается либо в познавательной деятельности, влекущей новую хаотизацию, скорбь и создание индивидуальной религии, либо в деятельности творческой – выплескивании хаоса (характерно, что гений всегда реализует архетип трикстера – нарушителя норм; он ничего не воспринимает на веру, а часто не принимает и саму действительность. В первом случае он исследователь, а во втором – пассионарный борец, пророк, революционер). В обоих случаях итог труда гения становится достоянием общества, которое видит в предложенном ему продукте сакральные потенции лишь тогда, если он достаточно сложен, полисемантичен, несет печать творческой неоднозначности, отражающей подлинное напряжение духовных сил. Философ и художник, занимаясь внешне различным делом, в действительности оба заняты преодолением хаоса, созиданием космоса, системной гармонии; как полагал О.Вейнингер, «титул гения следует приписать только великим художникам и великим философам» (138). Различны лишь механизмы этого преодоления, но суть их одинаково мистична.

Творческое вдохновение имеет все основания отождествляться с шаманским сакральным состоянием (экстаз-одержимость). Еще Платон считал, что поэт должен творить «в исступлении мусическом». Даже сама лексика творцов, описывающих свои состояния, подобна шаманской («воодушевление», «призвание», «подъем», «вдохновение»; интересно и то, что в латинском языке слова «священный», «автор, творец» и «власть, воля» родственны), а творческие состояния они рассматривают как внешнюю силу, повелевающую ими. Р.Б. Хайкин, исследуя творческие состояния, пишет: «Акт вдохновения напоминает состояние опьянения, личность творца как бы расщепляется… Некоторые художники ощущают творческий подъем как странные, необычные состояния без четкой грани между видением и явью… Вдохновение… одновременно желанно и мучительно… «Творческие муки» - это способ адаптации, освобождения от гнетущего внутреннего напряжения, от душевного дискомфорта, которым наряду с художественными способностями природа одаривает художников… Состояния, сопровождающиеся тягой к творчеству, вплоть до высшего вдохновения, встречаются именно у тех людей, кому свойственна повышенная склонность к декомпенсациям – реакциям организма, возникающим в связи с биологической или социальной дезадаптацией и позволяющим ему обрести утраченную целостность и гармонию… вдохновение... экстремальное проявление реакции адаптации, сопровождающееся психофизиологическим кризисом, что сближает его с физической болезнью… неуравновешенность психики художников обусловлена тем, что они отличаются тонкой душевной организацией… и потому являются неустойчивыми системами, вынужденными использовать творчество как дополнительное условие стабильности и гармонии» (139). Приведенная цитата полностью подтверждает наши мысли.

Характерно, что сакральное состояние напоминает опьянение (в этой связи интересно сопоставить этимологию слов «мудрец» и «мед»). Само по себе пьянство – порок людей взрослых – суть одно из проявлений тяги к сакральному, попытка вырваться из сетей обыденности, ощутить душевный подъем, испытать обострение чувств и определенный катарсис – очищение от лжи повседневности, профанации бытия. Для шамана же алкоголь (или психоактивные вещества) – еще одно средство возбуждения своих сверхъестественных потенций. Не следует убеждать в том, что очень многие творческие люди злоупотребляли алкоголем или наркотиками, либо стимулировали себя иными формами дионисийства; биологи, проведя опыты на крысах, установили, что повышенной исследовательской активностью обладают потенциальные наркоманы (140). Личность «тонкая», хаотизированная, с одной стороны более впечатлительна и ищет новое, с другой – способна в этом поиске сакрального превратиться в наркомана, алкоголика. Не исключено, что наркотик действует на потенциального шамана более эффективно, впечатлительно, чем на профанную личность (о разной степени воздействия ЛСД на разных людей см.: 141). Э.Фромм полагал, что потребители психотропных таблеток – люди с большой потребностью в переживаниях (142).

Не исключено, что шаман, философ многое думает, поскольку он не может многое делать. Для некоторых психологов «мысль – это подавленное слово или подавленное действие» (143), а О.Вейнингер считал, что от гения до преступника – один шаг, и убил себя для того, чтобы не убивать других. Шаман в своих запредельных путешествиях ведет себя как волюнтарист, насильник и убийца, а Л.Толстой указывал на творчество писателя как возможность выплеснуть деструктивность собственной души. Ж.Маритен писал, что лишь в творчестве художник освобождается от вожделений Эго, часто довольно пагубных (144). Похоже, история служит иллюстрацией того, как шаман, пришедший в этот мир неузнанным, может превратиться из творца мифов в творца истории. Потенциальному шаману, тем более непризнанному, трудно дается интеграция в социум; он, постоянно выдавая из себя новое, застревает на фазе индивидуализации, в чем уподобляется подростку (о трех фазах развития личности см.: 145). Естественны отсюда неприятие мира, вечная маргинальность творца, его революционность или скрытое желание разрушить действительность. Деление многими традиционными культурами сакральных лиц на «черных» и «белых», служителей низа и верха - следствие различного проявления у отдельных шаманов деструктивных и конструктивных качеств, но и те, и другие использовались первобытным обществом для осуществления своих задач. Энергия зла также направлялась в созидательное русло.

Основной конфликт бытия – Между Жизнью и Смертью – в шамане, как во всем сакральном, проявлен самым ярким образом. Творчество, созидание – оборотная сторона разрушения. Творец слишком напряженно чувствует смерть, поэтому его активность – желание преодолеть дыхание небытия, компенсировать смерть в творениях, пополняющих кладовые жизни («в экзистенциализме человеческое существование описывается как устремление к смерти». М. Мамардашвили). Уже само камлание, сам экстаз содержит в себе элемент умирания – смерть прошлого «я» и рождение «я» обновленного. Становление личности есть также неустанный процесс утверждения «я» и делания «я», то есть его постоянного перерождения, переживания микроэкстазов, сопровождающих всякий акт взаимодействия «я» и «не-я» (вызов-ответ). Еще Сократ указывал на связь философии со смертью, но то же мог бы сказать любой творец о своей деятельности. Вот почему образ жертвы, обряд жертвоприношения коренится в шаманизме, где жертва, берущаяся сублимировать негативную энергию социума в некое новое приобретение, не умирала в полной мере, но лишь преображалась, принося новое в себе. «Муки творчества» есть той данью смерти, которую приносит жизнь. Сакральное, как сближение в напряженном конфликте Эроса и Танатоса, наиболее очевидно воплощается в чувстве страдания, очищающее воздействующего на жизнь, позволяющего ей вспомнить о смерти, о вечном и испытать «священный трепет» перед бездной, зиянием небытия, то есть хаосом, который может быть как входом в небытие, так и путем к возвышению над обыденностью. Сублимация = возвышение; жертва не только очищает, но и позволяет подняться над профанным. В некотором смысле сакральное есть умервщление профанного и поэтому, если жертва профанна, то это будет ее убиение, а если она сакральна – то лишь очищение от профанного, от груза грязи греховного и низкого (в этом аспекте интересен образ Христа и других умирающих и воскресающих богов – Осириса, Диониса, Аттиса. Большинство из них были связаны с вкушением вина и опьяняющим экстазом). Как писал философ и мистик О.Вейнингер, «различным людям необходимо разное количество толчков для того, чтобы стать гениальными; по числу этих толчков, из которых последний совпадает с моментом смерти, можно классифицировать людей с точки зрения их дарования… количественная разница в дарованиях проявляется именно в тот момент, когда люди становятся «гениями». Для большинства людей этот момент совпадает с моментом смерти» (146). Как видим, профанное имеет возможность обрести сакральный статус, лишь умерев. То, что не умирает после смерти – и есть сакральное.

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ САКРАЛЬНОЕ. «Если рассматривать человеческое бытие в условиях нынешних реалий, помня об отчужденности, одиночестве, беспомощности индивида, было бы логичным предположить, что он не сумеет справиться с таким давлением и будет просто уничтожен. В действительности же большинству людей удается этого избежать, но спасение достигается ценой уродования собственной личности. Люди замещают отчуждение житейской обыденностью, приспособленчеством, стремлением к власти, престижем, деньгами, служением тому или иному разделяемому с другими индивидами религиозному культу, стоическим самоистязанием или вызывающей самовлюбленностью» (147). Иначе говоря, на место сакрального личность готова ставить любые суррогаты, имеющие для нее определенную нуминозную силу. Впрочем, как тут отличить «подлинное сакральное» от мнимого? Где граница, что считать путеводной звездой всего человечества и каждого индивида? Трудно вообразить, что в век атомной энергетики, всеобщей доступности информации и открытости границ люди продолжают поклоняться талисманам и идолам, но это лишь возвращает нас к важному свойству сакрального – его иерархичности. В первобытном обществе разница между индивидами не была столь проявлена, а потому общество могло быть сцементировано едиными представлениями о сакральном. Позже, когда общество расслаивается, такой же поцесс переживает культура. «Низовая» народная культура долго хранит традиционные ценности и представления, в то время как культура элит не только усложняется, но и строит себя на противопоставлении «низу». Наконец, в современном постиндустриальном обществе, где каждый сам себе идеолог, все имеют возможность строить собственную культуру, используя осколки уже существующих, в той или иной степени дополняя ее конструктами собственного производства. Если человек использует уже готовый цельный комплекс сакрального, то, скорее всего, он принадлежит к одной из традиционных культур, продолжающих существовать в рамках нынешней большой «горячей цивилизации». Ранее мы говорили, что культура – это всегда «холодная культура», а «горячую» следует расматривать как виртуальное поле взаимодействия многих культур, некое «облако тегов», где какие-то символы доминируют, но не господствуют в полной мере, оставляя место альтернативным вариантам ответов на вызовы. Чем больше своих конструктов в индивидуальном духовном комплексе, чем активнее творческий подход к сакральному, тем очевиднее перед нами человек свободный, но потому и обреченный на недопонимание. Ведь понимание сакрального (=сакрализованное) призвано играть интегративную роль.

Будучи предоставлен сам себе, делая личный выбор сакрального «для себя», современный человек все чаще обращает взор к опыту «духовного андерграунда» - архаичным, архетипичным носителям нуминозности. Происходит очищение восприятия сакрального от исторически нанесенных слоев. Нуминозный опыт возвращается к своему истоку, становясь чисто психическим феноменом, как это было в первобытную эпоху, когда культура, надстраивалась непосредственно на базисную бессознательную основу. Если мы и можем говорить о какой-то общечеловечности, то она располагается именно на этом глубинном уровне и на идеологии, вытекающей непосредственно из психических довербальных структур, которые в первобытную эпоху позволяли людям разных континентов поклоняться одним и тем же символам и создавать очень схожие обрядовые практики. Если человечеству суждено прийти к единой культуре, то, вероятно, на этих довербальных основаниях.

История, рассмотренная с точки зрения сакрального, есть линейный процесс переструктуризации «духа» - распадение культур, измельчания масштабов сакрального, уход его во все более малые социальные образования вплоть до атомизации. Еще ниже – только шизофрения, то есть расщепление сознания. Увеличение количества психически больных, прежде всего шизофреников в условиях современной цивилизации (148) может свидетельствовать, что предел десакрализации достигнут (149). Если традиционная культура отличается повышенной семиотичностью, удерживая членов общества в рамках строго определенной системы норм, то сегодняшнее состояние культуры предоставляет индивиду часто больше свободы, чем он нуждается. Поэтому сегодняшняя личность, если она обладает историческим бытием, то есть не живет на периферии истории, где сохраняются остатки «холодной» культуры и традиционной идеологии, вынуждена создавать (как правило, бессознательно) в той или иной степени оформленную личную религию.

Индивидуальный нуминозный опыт мы получаем, когда «наиболее глубоко производят впечатления определенные воздействия внешней среды» (150), которые В.Эфроимсон называет импрессингами. Как полагал А.Маслоу, «у каждого индивида своя собственная религия, развиваемая в соответствии с его собственным озарением, которое открывает его личные мифы, символы и ритуалы, не имеющие значения ни для кого другого» (151), причем наиболее развитой религией обладают личности, испытывающие «высшие переживания» - мистические озарения, радость творчества, просто усиленное эмоциональное восприятие мира, иначе говоря – те, кто обладают повышенной тягой к сакральному (известна и склонность к религиозности у интеллигенции) (152). Э.Фромм указывал на возрождение в индивидуальных религиях элементов первобытных взглядов – культа предков, тотемизма, фетишизма и т.п. «Мы должны, - пишет Э.Фромм, - интерпретировать невроз как индивидуализированную форму религии, более конкретно – как регрессию к примитивным формам религии…» (153). Интересно, что, чем более индивидуалистична психология личности, тем более у нее выражена тяга к добротным вещам (154) как таким, что создают иллюзию стабильности, устойчивости, защищающей от хаоса бытия. Невротик обставляет свою жизнь ритуалами по той же причине поиска духовной стабильности, которую не гарантирует господствующая «горячая» культура.

Обычно рационализм противостоит волюнтаризму; мыслитель не может действовать, поскольку действие предполагает веру, а значит – наличие сакральной, ценностно окрашенной цели. Воспринимая иную волю, человек научает свою, пусть даже она остается отражением чужой воли. Воспринимая идеи, мысли, не подкрепленные волей, мы обречены блуждать, либо, преодолевая всё, выработать собственную идею и на ее основе укрепить свою волю. Естественно, выработка собственного образа сакрального – сложная задача. Поэтому большинство предпочитает пользоваться осколками готовых сакральных истин, вращающихся в свободном доступе.

Индивидуальная религия, как и традиционная, условно делит мир на три уровня, в центр мироздания, как правило, помещая собственное «я». Есть здесь и верх – позитивное, желаемое (индивидуальный корпус сакрализованных ценностей, цели личности, ее Эрос), низ – негативное, от чего нужно бежать (Танатос) и нейтральный уровень - не актуальные аспекты бытия (замечу, что для сакральной личности, творческого/шамана/философа нейтральное практически отсутствует, его индивидуальная религия заинтересованно подходит ко всему окружающему). Вся жизнь, строящаяся по такой эго-религии, есть перманентное созидание иерархизированного идеального мирка личности: приближение к себе позитивного для построение индивидуального «рая», и максимальное удаление от «ада».

Как и в первобытности, между «я» и «ты» (внешний хаос, тождественный природе и обществу) устанавливаются партнерские отношения, открытость которых зависит от мифологии, выработанной данным индивидом на основе пережитого комплекса вызовов-ответов. Так, человек с комплексом неполноценности придерживается более закрытой религии, создает мифы о зле окружающего мира (под мифом здесь понимаются те стойкие мировоззренческие установки, которые выработаны личностью на основе собственного опыта и через которые индивид взирает на мир из своего футляра). Большинство индивидуальных религий освящают одержимость вещами, ориентируют на потребление. Им противоположны религии экстатические, сакрализирующие творчество, действие, волю, распространяющую свое «я» на окружающий мир. Впрочем, любая личная религия содержит в той или иной мере обе идеи: мы смотрим на общество как на носитель ценных для нас свойств и предметов, но чтобы заполучить эти ценности вынуждены вступать в обмен с инобытием, то есть развивать и предлагать ему некие собственные ценные свойства, которые должны быть признаны партнером. Отсюда вытекает тотальный магизм индивидуальной религиозности, поскольку большинство не отличает магического от сакрального. Только исповедующие экстатизм творческие личности, рассматривая свои творения как сакральное, эманируют их в мир, не считаясь с отдачей, приятием их миром (155). Рационалист же знает только магическое, он накапливает в себе то, что признано ценным, дабы поменять его на другое ценное. Если же личное сакральное иррационально, оно часто приобретает форму хобби.

Каждый индивид выстраивает собственную шкалу «предметов силы» - того ценного, что есть у него, и того, ценого, что он хотел бы получить от других. Как правило, на одном полюсе оказывается та сила, которой у индивида в избытке (например, животная красота, физическая сила, некие способности, т.е. то, что можно обменивать, продавать), на втором полюсе – «сакральное у других», предметы страсти. Для обострения счастья, максимума свободы (а сакральное дарует свободу – от действительности и от себя), необходимо отнять у инобытия, общества побольше сакрального (=магического для человека профанного), отдать поменьше. Это верно для любой религии одержимости (потребления), где даже бескорыстная помощь имеет смысл в получении моральных дивидендов; по сути весь дух потребительской религии происходит из недостатка любви в обществе вообще, и как следствия – желания отгородиться, защититься от такой действительности, построить своё «идеальное общество» (часто семья – модель такого иллюзорного рая). Исповедующие религию потребления не только духовно нищи, но и слабы, всецело зависимы от того внешнего хаоса, от которого пытаются бежать за стену вещей.

Сакральное тождественно пиковым потребностям из «пирамиды Маслоу», поэтому оно выступает на передний план сразу же после удовлетворения первейших нужд. Но человек массового общества, прошедшего сквозь горнило истории, почти лишился родовых ценностей, семейных реликвий – этих по духу еще первобытных носителей сакрального. Поэтому, ища новые святыни, он попадает под власть могущественной индустрии псевдосакрального (магического), которая есть мощной силой, манипулирующей обществом. Только исповедующие экстатизм, ориентрованные на то, чтобы давать, а не брать, самостоятельны в выборе сакрального, остальные же в своих индивидуальных религия как правило реализуют алгоритмы доминирующей идеологии, эманирующей понятия о ценном (собственно, общество является полноценной системой лишь до тех пор, пока оно владеет источником сакральности; для маргинала, отрицающего общие ценности, общества уже нет. В этом смысле сакральная личность всегда маргинальна, хотя находится, скорее, не вне, а над обществом).

Основным орудием осуществления магической власти является реклама, обладающая всеми свойствами сакрального слова (отсюда и сила рекламы, глубина ее воздействия). Реклама по сути своей мифопоэтична: помещая сакрализуемый объект в необычные условия, разыгрывая экстремальную ситуацию вокруг него, она подчеркивает его чистоту, отграниченность от профанного мира. Наиболее эффективно это проявляется в видеорекламе с помощью блеска, пестроты, музыки. Сюжет рекламы чаще всего представляет собой микромиф, в котором сакрализуемый объект помогает персонажам преодолеть хаос нежелательной ситуации. Как для первобытного человека сфера сакрального была источником аффектов, так для нас сегодня потребность в ритуале сублимируется в созерцание рекламы, представляющей нашим взорам нереальный мир (слишком пестрый, сочный, слишком позитивный или негативный – аффективный, необыденный) и устанавливающей, как и первобытная мифология, бессознательные ориентации на ценности данной культуры. Реклама обладает всеми достоинствами того языка, который Г.Маркузе называет магически-ритуальным: «Люди не верят ему или даже не придают этому значения, но при этом поступают в соответствии с ним» (156).

Но тотальный магизм современной цивилизации имеет тенденцию «утончаться». Магия, дух которой воплощают технологии, усложняясь, подчиняясь законам конкуренции, приближается к своему источнику – сакральному. Постиндустриальное или информационное общество основано на технике, в которой все больше не магическое, а сакральное начало выступает на передний план. К таким атрибутам постмагизма относятся компьютеры, интернет и другие средства удовлетворения информационных/духовных потребностей. И в социальной жизни выявляются тенденции, сближающие ее с первобытной традицией. Так, на смену историческим формам борьбы приходят политическая игровые, манипулятивные. Современный политик, журналист, преподаватель вынуждены возрождать в своей деятельности шаманские поведенческие архетипы, экстатизм современного искусства также имеет корни в шаманизме. Идущее на смену дикому капитализму, сакрализующему сам хаос рыночной конкуренции, общество, именуемое социалистическим, уже не сможет обойтись без идеи сакрального как высшей ценности, подчиняющей хаос, рождающейся их него. Вероятно, социализм действительно можно рассматривать как переходное состояние от позднеисторического капитализма к постисторическому коммунизму, свойства которого я описывал в статье «Духовная непрерывность» (см. в приложении).

ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ. САКРАЛЬНОЕ И СВОБОДА. Если с сакрализованным все довольно ясно, то сакральное является той реальностью, которая постоянно от нас ускользает, оставаясь важной для нашего бытия и развития. Сакральное всегда явяется к нам в конкретных образах и деяниях (именно к сакральному применим глагол «деяние» в отличие от обыденного «действие»), но все они – лишь акты проявления этой особой реальности. Каждый сам может стать носителем сакрального для другого, или других, если сможет донести этим другим некое новое для них послание. То есть сакрально то, что сложнее обыденного. И эта сложность может быть воспринята (эффект нуминозного опыта) и иметь дидактические последствия, ощущаемые как экстатический эффект встречи с новым (озарение).

Выше говорилось уже, что мифологическое сознание не приемлет идеи небытия, зато ему органически присуще понятие сверхбытия. Там, где нет смерти, идеи абсолютного конца, все прошлое, настоящее и будущее может встречаться в какой-то абсолютной реальности, во всеохватывающей сфере сакрального как полноты действительного и возможного. В каждом акте встречи этой сверхреальности с нашим миром «здесь» происходит выбор – случается нечто, реализующее один из множества вероятных сценариев.

Идее сакрального в языке современной науки наиболее отчетливо соответствуют термины «виртуальное» (как возможное, моделируемое) и «свобода». В статье Е. Гомозовой «Сакральное и виртуальные корни сознания» (157) указывается на общее свойство сакрального и витуального восстанавливать утрачиваемую благодаря работе сознания (трансцендированию) целостность реальности. Это как раз и есть процесс перетекания хаоса в порядок, совершаемый фактически непрерывно внутри сознания. И хотя всякий объект и явление содержат в себе сакральную суть, единящую ее с другими объектами реальности в некий клубок незримых связей, мы выделяем как сакральные, «отмеченные» лишь некоторые факты и акты. Здесь мы подходим к понятию свободы.

Как было сказано, существуют «нижний» и «верхний» хаос, отличающиеся по степени организации, сложности. К «нижнему» хаосу условно относится прошлое, познанное, а к «верхнему» - будущее и неизвестное. Именно вызовы неизвестного мы воспринимаем как сакральные. А поскольку степень организации, уровень знаний в любой сфере индивидуален для каждого, то и границы хаоса-космоса также будут субъективны. Что определяет эту степень сложности и организации? Свобода. Можно понимать свободу как пустоту и как полноту возможного. Пустота в данном случае – пространство/время выбора. Акт выбора знаменует реализацию свободы и часто означает, что дальнейший путь определен и свобода до следующего акта выбора «исчезает». Видеть свободу – значит видеть как можно больше «пустоты», а в случае с мифологическим восприятием – полноты открывающихся возможностей выбора.

Поскольку акт свободы всегда является выходом за пределы прежней реальности, он воспринимается экстатически. И основные качества сакрального, которые мы выделили, символизируют одну и ту же идею: «выход за пределы», что выражается через полиморфизм и полисемантизм, избыточность форм и смыслов (как, впрочем, и избыточность в виде власти, богатства, силы – различных выражений потенциальности; из идеи изобилия вытекает творчество, рождение/создание нового). Полисемантизм и полиморфизм являются образными отображениями экстаза, а значит и свободы. Свобода выступает «топливом» любого движения и развития, будь то прогресс культуры, или эволюция. Много свободы воспринимается как хаос, поскольку изобилие возможностей нарушает нормальное протекание процессов бытия; в такой ситуации время выпрямляется (а для мифического сознание оно было циклично) и будущее становится тревожным и неизвестным.

Как правило, акт встречи с сакральным переживается как вторжение иной воли (одержимость как противоположность экстаза). Но такова суть лишь случайных встреч со свободой, которая в традиционных обществах была табуирована. Ей отводилась ритуальная роль (выражение «благой хаос сатурналий» ярко указывает на возрождение свободы в ритуале), как вести себя со свободой знали лишь специалисты, «религиозные формуляторы» – шаманы, жрецы. Таким образом, для профанного большинства акт встречи со свободой был возможен либо в рамках ритуалов (и здесь переживания были экстатическими), либо как случайная встреча с неизвестным, тревожным – тут переживание выглядело как одержимость. Для «окультуривания» вызова сверхбытия необходимо было участие тех, кто ведает – ведунов, знахарей, шаманов, чей опыт делал их более свободными.

Встречу со свободой, открывающей нам новый простор, мы можем переживать как чудо. Через чудо проявляет себя и сакральное. И сакральное, и свобода есть то, что нельзя просто иметь. Ими не владеют, их реализуют. Зато можно владеть сакрализованным, то есть приобретенным благодаря свободе – новым знаниям, предметам, которые нужно расценивать как подарки сверхбытия. Но как сакральное, так и свобода требуют жертв на свой альтарь.